KARL RAIMUND POPPER.

LA SOCIETA' APERTA E I SUOI NEMICI.

Parte 1.

Titolo originale: The Open Society and Its Enemies. 1945.
1974 - 2004 Armando Editore, Roma.
Collana Popperiana: Collana diretta da Massimo Baldini.
A cura di Dario Antiseri.
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Trascrizione elettronica rivista e resa disponibile dalla
          Fondazione Ezio Galiano onlus
             http:\\www.galiano.it
      ad esclusivo uso dei privi della vista.
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L'Autore.
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Sir Karl Raimund Popper (Vienna, 28 luglio 1902  Londra, 17 settembre 1994)  stato un filosofo e epistemologo austriaco naturalizzato britannico. Popper  anche considerato un filosofo politico di statura considerevole, difensore della democrazia e dell'ideale di libert e avversario di ogni forma di totalitarismo. Egli  noto per il rifiuto e la critica dell'induzione, la proposta della falsificabilit come criterio di demarcazione tra scienza e non scienza e la difesa della "societ aperta". 
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Indice di questa parte.
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PREMESSA ALLA SECONDA EDIZIONE ITALIANA. di DARIO ANTISERI.
NOTA ALLA PRIMA EDIZIONE ITALIANA. di DARIO ANTISERI.
PREFAZIONE DELL'AUTORE ALLA PRIMA EDIZIONE.
PREFAZIONE DELL'AUTORE ALLA SECONDA EDIZIONE.
RINGRAZIAMENTI.
NOTA DELL'AUTORE ALLA TERZA EDIZIONE.
NOTA DELL'AUTORE ALLA QUARTA EDIZIONE.
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INTRODUZIONE.
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- IL MITO DELL'ORIGINE E DEL DESTINO.
CAPITOLO PRIMO. LO STORICISMO E IL MITO DEL DESTINO.
CAPITOLO SECONDO. ERACLITO.
CAPITOLO TERZO. LA TEORIA PLATONICA DELLE FORME O IDEE.
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- LA SOCIOLOGIA DESCRITTIVA DI PLATONE.
CAPITOLO QUARTO. MUTAMENTO E STASI.
CAPITOLO QUINTO. NATURA E CONVENZIONE.
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Fine Indice.
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PREMESSA ALLA SECONDA EDIZIONE ITALIANA. di DARIO ANTISERI.
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Tutta la mia concezione del metodo scientifico si pu riassumere dicendo che esso consiste di questi tre passi:
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1) inciampiamo in qualche problema;
2) tentiamo di risolverlo, ad esempio, proponendo qualche nuova teoria;
3) impariamo dai nostri sbagli, specialmente da quelli che ci sono resi presenti dalla discussione critica dei nostri tentativi di risoluzione.
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O, per dirla in tre parole: problemi-teorie-critiche.
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Credo  prosegue Karl Popper  che in queste tre parole problemi-
teorie-critiche si possa riassumere tutto quanto il modo di procedere
della scienza naturale.  il modo di procedere del fisico e del
sociologo, dello storico e del chimico, del biologo, dell'economista,
dell'ermeneuta e del traduttore e del geologo.
Le ipotesi o congetture o teorie sono in funzione dei problemi; sono
sospetti che vanno controllati. E ogni autentico controllo di una
proposta teorica  un tentativo di confutazione. Le nostre ipotesi non
possono venir verificate, non possiamo dimostrare la loro certa verit;
esse, per, possono venir falsificate. E prima noi troviamo che una
teoria  falsa, prima la facciamo falsa, la falsifichiamo, prima la
comunit scientifica sar posta nella stringente necessit di inventare e
mettere a prova una teoria migliore della precedente, pi ricca di
contenuto esplicativo e previsivo. Sono esattamente gli errori
individuati ed eliminati a costituire i deboli segnali rossi che ci
permettono di uscire dall'oscurit della caverna della nostra
ignoranza.
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Robert Oppenheimer: La fisica va avanti perch non sbaglia mai
due volte allo stesso modo. E ancora Popper: Io penso che questo
consapevole atteggiamento critico nei confronti delle proprie idee 
l'unica differenza davvero importante tra il metodo di Einstein e
quello dell'ameba. Einstein, precisamente come l'ameba, pu errare;
ma, a differenza dell'ameba, Einstein  stuzzicato dal piacere di
trovare un errore nella propria teoria; lo vuol trovare, ne va alla
caccia, per eliminarlo il prima possibile. L'ameba muore con la
propria teoria errata; Einstein fa morire la teoria al posto suo.
Nel campo di coloro che cercano la verit non esiste nessuna
autorit umana; e chiunque tenti di fare il magistrato viene travolto
dalle risate degli di. Questo  il messaggio epistemologico di Albert
Einstein, lo stesso di Karl Popper: Tutta la conoscenza rimane
fallibile, congetturale. Non esiste nessuna giustificazione, compresa,
beninteso, nessuna giustificazione definitiva, di una confutazione.
Tuttavia, noi impariamo attraverso confutazioni, cio attraverso
l'eliminazione di errori (...). La scienza  fallibile perch la scienza 
umana.
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Non  un caso che Popper, teorico della fallibilit della conoscenza
umana, sia anche l'autore de La societ aperta e i suoi nemici: la
coscienza della fallibilit della conoscenza umana e la consapevolezza
della inderivabilit logica dei valori dai fatti costituiscono infatti le
basi razionali della societ aperta.
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La societ aperta  aperta a pi scelte di valori, a pi visioni
filosofiche del mondo e a pi fedi religiose, ad una molteplicit di
proposte per la soluzione dei problemi concreti e alla maggior quantit
di critica. La societ aperta  aperta al maggior numero possibile di
idee ed ideali differenti e magari contrastanti, ma, pena la sua
autodissoluzione, non a tutti: la societ aperta  chiusa solo agli
intolleranti. E fonte privilegiata dell'intolleranza  la presunzione
fatale di credersi possessori di una verit assoluta, dell'unico valore,
di essere nel diritto e di avere il dovere di imporre questa verit e
questo valore.
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Platone fu un grande uomo. Ma i grandi uomini possono commettere
grandi errori. E il grande errore di Platone, sostiene Popper, fu quello
di avere teorizzato la "societ chiusa". Platone  ha scritto Gilbert
Ryle  fu il Giuda di Socrate. Ed ecco Popper: Platone fu costretto a
combattere il libero pensiero e il perseguimento della verit; fu indotto
a difendere la menzogna, i miracoli politici, la superstizione dei tab,
la soppressione della verit e, alla fine, la violenza brutale.
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Nonostante l'avvertimento di Socrate a guardarsi dalla misantropia e
dalla misologia, fu indotto ad avere sfiducia nell'uomo e a temere
l'argomentazione razionale. Nonostante il proprio odio della tirannide,
fu spinto a vedere nel tiranno un possibile aiuto e a difendere le pi
tiranniche misure.
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Per tutto ci, ammonisce Popper, la lezione che noi (...) dovremmo
apprendere da Platone  esattamente l'opposto di quanto egli vorrebbe
insegnarci.  una lezione che non deve essere dimenticata. Per quanto
eccellente fosse la sua diagnosi sociologica, lo sviluppo stesso di
Platone dimostra che la terapia che raccomandava  peggiore del male
che tentava di combattere (...) Noi non possiamo mai pi tornare alla
presunta ingenuit e bellezza della societ chiusa. Il nostro sogno del
cielo non pu essere realizzato sulla terra.
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Dobbiamo avere il coraggio di guardare in faccia la realt, per
quanto difficile questa possa essere. Se indirizziamo i nostri sforzi per
tornare all'"et eroica del tribalismo", arriveremo di sicuro
all'inquisizione, alla polizia segreta, all'oppressione brutale, allo stato
ferino. Scrive Popper: Se sogniamo il ritorno alla nostra infanzia, se
siamo tentati di appoggiarci agli altri e di essere cos felici, se ci
sottraiamo al compito di portare la nostra croce, la croce dell'umanit,
della ragione, della responsabilit, se perdiamo coraggio e
indietreggiamo di fronte alla tensione, allora dobbiamo cercare di
fortificarci con una chiara comprensione della semplice decisione che
sta davanti a noi. Noi possiamo ritornare allo stato ferino.
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Ebbene, se vogliamo evitare siffatta lugubre prospettiva, se
desideriamo restare ancora degli esseri umani, allora, c' una strada
sola da percorrere: la via che porta alla societ aperta. Noi dobbiamo
procedere verso l'ignoto, verso ci che  incerto ed insicuro, usando
quel po' di ragione che abbiamo per realizzare nella migliore maniera
possibile entrambi questi fini: la sicurezza e la libert.
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Il successo di Hegel  scrive Popper  segn l'inizio dell'era della
disonest (...) e dell'era dell'irresponsabilit; prima di
irresponsabilit intellettuale e poi, come una delle sue conseguenze, di
irresponsabilit morale; l'inizio di una nuova era dominata dalla magia
di parole altisonanti e dalla potenza del gergo. L'intera filosofia di
Hegel si incentra, ad avviso di Popper, sull'idea di un inesorabile
sviluppo dialettico e sul presupposto dell'identit tra il reale e il
razionale: ed  su tali fondamenti che essa si configura quale apologia
dello stato prussiano e del mito dell'orda. Popper vede nella filosofia
hegeliana una delle pi grandi menzogne che siano state scagliate
contro la societ aperta. Essa  l'arsenale dei moderni movimenti
totalitari.  l'arsenale del nazismo e della nefasta fede fascista,
dottrina materialistica e al medesimo tempo mistica, totalitaria ed
insieme tribale. Ed  dall'hegelismo, sostiene Popper, che
scaturiscono gli aspetti peggiori del marxismo, e cio lo storicismo e
il totalitarismo.
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Nonostante parecchi sinceri apprezzamenti nei confronti di Marx
(non ultimo quello per cui tornare ad una scienza sociale pre-marxista
 impossibile), Popper  stato forse il pi acuto e tenace critico
contemporaneo di Marx.
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Il marxismo, in quella sua componente che  il materialismo storico
(l'ordine dei fatti economici  l'ordine dei fatti storici), pur potendo
talvolta funzionare da "metafisica influente" o come un "programma di
ricerca metafisico", non  scienza;  una assolutizzazione illegittima e
infondata dell'influsso economico sui fatti storici.  l'indebita e
dogmatica trasformazione di un "fatto" (l'eventuale influsso
economico sugli eventi umani) in entit "metafisica".
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In quanto materialismo dialettico, il marxismo  una teoria
fattualmente inconfutabile (e quindi una metafisica dogmatica del
"progresso" storico) che, peraltro, compie la deleteria confusione tra
contraddizione logica e contraddizione dialettica. Le "contraddizioni"
dialettiche dei marxisti sono opposizioni reali, lotte fra classi,
contrasti di interessi, ecc.: tutti eventi descrivibili e spiegabili con
teorie non contraddittorie.
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In ogni caso, a parte queste fondamentalissime critiche, il pensiero
marxista (in una larga parte della sua tradizione) , afferma Popper, un
pensiero che contraddice il canone principale della ricerca scientifica
e che  quello di accettare le confutazioni. Molta della tradizione
marxista  stata, invece, una specie di sala operatoria in cui sono state
praticate tutta una serie di operazioni di plastica facciale (iniezione di
ipotesi ad hoc) alla teoria lacerata dalle confutazioni fattuali.
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La realt  secondo Popper   la seguente: diversamente dalla
psicoanalisi, il marxismo nacque come scienza; infatti, pur avendo
delle componenti metafisiche, la teoria marxista aveva avanzato, alle
sue origini, delle previsioni abbastanza precise e capaci di
confutazione. Essa predisse che il capitalismo avrebbe portato ad una
miseria sempre crescente e, attraverso una rivoluzione, al socialismo:
essa predisse  scrive Popper nelle Replies to My Critics  che ci
sarebbe accaduto prima che altrove in nazioni tecnologicamente pi
sviluppate; e predisse che l'evoluzione tecnica dei "mezzi di
produzione" avrebbe portato a sviluppi sociali, politici e ideologici,
piuttosto che l'inverso. Senonch, la (cosiddetta) rivoluzione
socialista si ebbe per primo in una delle nazioni tecnicamente
arretrate.
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E invece dei mezzi di produzione, produttori di una nuova ideologia,
fu l'ideologia di Lenin e di Stalin, secondo cui la Russia avrebbe
dovuto spingersi avanti con la sua industrializzazione ("Il socialismo 
la dittatura del proletariato pi elettrificazione"), a promuovere il
nuovo sviluppo dei mezzi di produzione. Per questo si potrebbe dire
che il marxismo fu un tempo considerato scienza, ma una scienza che fu
confutata da alcuni fatti che entrarono in conflitto con le sue predizioni
(...) tuttavia il marxismo, oggi, non  pi scienza; e non lo  poich ha
infranto la regola metodologica per la quale noi dobbiamo accettare la
falsificazione, ed ha immunizzato se stesso contro le pi clamorose
confutazioni delle sue predizioni. Da allora esso pu venir descritto
solo come non-scienza, come un sogno metafisico, se volete, congiunto
con una realt crudele. Il marxismo, sottolinea Popper,  morto di
marxismo.
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E realt crudele sono le societ chiuse, o totalitarie, giustificate
anche dalla teoria marxista. Cos come crudeli e violente sono quelle
societ progettate dagli utopisti. L'utopista crede di sapere cos' la
societ perfetta ed ideale. Vuol, quindi, cambiare tutto (l'utopista  un
olista) e ricominciare daccapo. L'utopista  pronto a sacrificare una
generazione dopo l'altra per realizzare il suo ideale di societ.
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Ma: 1) non esiste alcun metodo razionale che ci metta in grado di conoscere
quale sia la societ perfetta; 2) non si conosce  e non si pu
conoscere mai  il "tutto" di una societ; quindi non si potr mai
sperare di cambiare il tutto di una societ; e, di conseguenza, l'unica
politica razionale  quella gradualistica e riformistica; 3) nessuna
generazione ha il diritto di sacrificarne un'altra, per tentare di
realizzare i propri ideali "utopici"; 4) l'utopista, oltre che un illuso, 
un totalitario nemico della societ aperta; 5) come tutti quelli che
pensano di realizzare il paradiso in terra, l'utopista non fa altro che
costruire per gli altri un molto rispettabile inferno; 6) non dobbiamo,
quindi, pensare a societ ideali; quel che dobbiamo fare  risolvere i
problemi costituiti dai mali concreti sui quali non  poi tanto difficile
mettersi d'accordo. La societ perfetta  la negazione della societ
aperta.
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La societ aperta e i suoi nemici  uno dei grandi libri di questo
secolo, un classico della democrazia.  una difesa della democrazia
dai suoi nemici, nemici quali Platone, Hegel o Marx. E insieme  la
riproposta argomentata di una precisa idea di democrazia. E proprio
questa idea di democrazia, Popper rammentava ancora nel 1987, 
stata compresa a pieno solo di rado.
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Anche persone colte ripetono spesso che "la democrazia  il
governo del popolo" o che "la democrazia  il governo della
maggioranza". Queste definizioni, per, hanno per Popper, uno
scarsissimo valore: una maggioranza potrebbe governare
tirannicamente; e un popolo, tutto un popolo, potrebbe dare il suo
consenso, un plebiscitario consenso, ad una tirannide di tipo nazista o
fascista o comunista. Se tutti i cittadini di una nazione dessero il loro
pieno consenso ad un Hitler o ad uno Stalin, avremmo noi forse una
democrazia? Il consenso, anche il consenso pi massiccio, non 
sufficiente, da solo, a qualificare come democratica una societ. Quel
che occorre  esattamente un'altra cosa: vale a dire il consenso sul
dissenso, il consenso sugli uguali diritti di chi la pensa diversamente
o, meglio ancora, il consenso sulle regole della societ aperta.
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 stato Platone  scrive Popper  ad inquinare l'intera teoria
politica dell'Occidente. "Chi deve comandare?", questa , ad avviso
di Platone, la domanda essenziale cui dovrebbe rispondere il teorico o
filosofo della politica. A tale domanda Platone rispose che devono
comandare i filosofi. La stessa domanda ha poi ricevuto, di volta in
volta, le risposte pi disparate: devono comandare i religiosi; devono
comandare i militari; devono comandare i tecnici; devono comandare i
migliori; no, deve comandare il migliore; un principe di stirpe divina;
un principe armato; deve comandare chi  re per grazia di Dio; chi  re
per grazia di Dio e volont della nazione; chi  re per volont della
nazione; deve comandare questo o quel ceto; deve comandare questa o
quella razza; questa o quella classe; il potere  del popolo.
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La storia delle dottrine politiche pu venir vista come la storia di
teorie alla ricerca della legittimazione o giustificazione del potere di
qualcuno, di qualche gruppo, di questo o quel ceto, di questa o quella
razza, di questa o quella classe. Ebbene, questa ricerca 
semplicemente impossibile,  ricerca di ci che non esiste: nessun
individuo o gruppo o razza o classe  venuto al mondo con l'attributo
della sovranit sugli altri.  quindi irrazionale andare alla ricerca di
ci che non esiste.  sviante la domanda: "chi deve comandare?",
mentre razionale, ha sostenuto Popper per quasi sessanta anni,  la
domanda: Come possiamo organizzare le istituzioni politiche in modo
da impedire che i governanti cattivi o incompetenti facciano troppo
danno?.  questa la domanda sottesa alla societ aperta. Non chi
deve comandare, ma come controllare chi comanda: questo  quanto
vogliono sapere uomini fallibili che costruiscono, proteggono e
perfezionano le istituzioni democratiche, regole che permettono la
pacifica e laboriosa convivenza di uomini fallibili e portatori di idee
ed ideali diversi o anche contrastanti.
...
Non esiste un metodo infallibile per evitare la tirannide; per
questo, ammonisce Popper, il prezzo della libert  l'eterna
vigilanza. Un anello nella lunga catena dei testimoni di questa
vigilanza fu la pubblicazione, oltre venti anni fa, da parte di Armando
Armando, in un clima di generale indifferenza ed ostilit, de La societ
aperta e i suoi nemici di Karl Popper; un'opera che oggi viene riedita,
rivista e in nuova veste, perch non manchino nelle librerie e sul
tavolo da studio, specie dei pi giovani, idee essenziali per la
sopravvivenza e lo sviluppo della nostra civilt. Non va dimenticato,
infatti, che le idee sono la cosa pi importante e pi reale che esista al
mondo: e che le istituzioni sono come le fortezze, resistono se 
buona la guarnigione.
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Roma, Marzo 1996.
DARIO ANTISERI.
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NOTA ALLA PRIMA EDIZIONE ITALIANA. di DARIO ANTISERI.
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La societ aperta e i suoi nemici esce in traduzione italiana
trent'anni dopo essere stata scritta. E fu scritta da un Viennese
emigrato, per motivi politici, prima in Nuova Zelanda e pi tardi in
Inghilterra. La consapevolezza di queste circostanze storiche pu,
senz'altro, permettere una migliore comprensione dell'opera.
La societ aperta e i suoi nemici fu, nei giorni in cui la ferocia e la
follia del totalitarismo nazi-fascista travolsero l'Europa e il Mondo
intero, la voce che il pi illustre epistemologo dei nostri tempi lev a
difesa della ragione e della libert, a difesa cio di una societ  la
societ aperta , dove la critica dei singoli e dei gruppi non sia
soltanto tollerata quanto piuttosto stimolata, in vista di un incessante
miglioramento delle istituzioni e dell'effettivo controllo democratico
di esse, dello sradicamento delle oppressioni e delle ingiustizie, della
soluzione del problema della miseria e dell'ignoranza.
In un'epoca, come la nostra, spesso epoca di menzogna organizzata
e di esplosioni irrazionalistiche, un'opera quale La societ aperta e i
suoi nemici potr costituire un antidoto al modo di pensare magico,
vale a dire al modo di pensare per slogan, e alla annessa credenza che
i problemi si possano risolvere lanciando gli improperi.
Mi sento in dovere di esprimere un profondo ringraziamento al prof.
A. Armando, il quale si  coraggiosamente assunto l'onere
dell'edizione italiana dei due volumi de La societ aperta e che, cos,
offre al pubblico dei nostri studiosi uno dei documenti intellettuali,
maggiormente rilevanti, di filosofia sociale che siano stati scritti in
quest'ultimo mezzo secolo.
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Roma, 10 Febbraio 1973.
DARIO ANTISERI.
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PREFAZIONE DELL'AUTORE ALLA PRIMA EDIZIONE.
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Se in questo libro vengono pronunciate severe parole nei confronti
di alcuni dei massimi fra i leaders intellettuali dell'umanit, la
motivazione non va certo cercata nel desiderio di sminuirli, quanto
piuttosto nella convinzione che, se vogliamo che la nostra civilt
sopravviva, dobbiamo smetterla con l'abitudine della deferenza verso
i grandi uomini. I grandi uomini possono fare grandi errori; e, come il
libro cerca di dimostrare, alcuni dei pi grandi leaders del passato
incoraggiarono il perenne attacco contro la libert e la ragione. La loro
influenza, troppo raramente contestata, continua a fuorviare e a
dividere quanti possono concorrere alla difesa della civilt. La
responsabilit di questa tragica e forse fatale divisione ricade su di noi
se esitiamo ad esprimerci con franchezza nella nostra critica di quanto
fa notoriamente parte del nostro retaggio intellettuale. Con la nostra
riluttanza a criticarne una parte, possiamo contribuire a distruggerlo
tutto.
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Il libro  un'introduzione critica alla filosofia della politica e della
storia ed un esame di alcuni dei principi di ricostruzione sociale. Il
suo obiettivo e la linea di approccio sono indicati nell'Introduzione.
Anche dove esso si volge a guardare il passato, i suoi problemi sono i
problemi del nostro tempo; ed io mi sono sforzato al massimo di
enunciarli il pi semplicemente possibile, nella speranza di riuscire a
chiarire questioni che riguardano noi tutti.
Bench il libro non presupponga nel lettore null'altro che una
disposizione di mente aperta, il suo intento non  solo quello di
rendere accessibili le questioni trattate, ma soprattutto quello di
aiutare a risolverle. Tuttavia, nel tentativo di poter servire a entrambi
questi fini, ho riservato tutte le problematiche di interesse pi
specialistico alle Note che sono state raccolte alla fine del libro.
...
KARL RAIMUND POPPER.
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PREFAZIONE DELL'AUTORE ALLA SECONDA EDIZIONE.
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Bench molto di quanto  contenuto in questo libro abbia preso
forma in data anteriore, la decisione finale di scriverlo fu presa nel
marzo 1938, il giorno in cui mi giunse la notizia dell'invasione
dell'Austria. La stesura dur fino al 1943 e il fatto che la maggior
parte del libro fu scritta durante i terribili anni in cui l'esito della
guerra era incerto pu aiutare a spiegare perch alcune delle sue
critiche mi appaiono oggi pi cariche di emozioni e pi aspre di tono
di quanto desidererei. Ma non era quello il tempo di smorzare le
parole  o almeno questo era il mio sentimento di allora. N la guerra
n alcun altro evento contemporaneo venne esplicitamente menzionato
nel libro; ma esso tuttavia fu un tentativo di capire questi eventi e il
loro sfondo e alcune delle questioni che sarebbero verosimilmente
emerse dopo che la guerra fosse stata vinta. La previsione che il
marxismo sarebbe diventato uno dei problemi fondamentali mi indusse
a occuparmi di esso piuttosto diffusamente.
Vista nell'oscurit della presente situazione mondiale, la critica che
tento del marxismo  destinata ad apparire come la parte fondamentale
del libro. Questa visuale non  completamente sbagliata ed  forse
inevitabile, bench gli obiettivi del libro siano molto pi vasti. Il
marxismo  solo un episodio; uno dei tanti errori che abbiamo
commesso nella perenne e pericolosa lotta per costruire un mondo
migliore e pi libero.
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Come mi aspettavo, sono stato accusato da alcuni di essere troppo
severo nella mia trattazione di Marx, mentre altri hanno contrapposto
la mia indulgenza verso di lui alla violenza del mio attacco contro
Platone. Ma io continuo a sentire il bisogno di guardare a Platone con
occhi estremamente critici, proprio perch la generale adorazione del
"divino filosofo" ha un reale fondamento nella sua straordinaria
realizzazione intellettuale. Marx, d'altra parte,  stato troppo spesso
attaccato su basi personali e morali, sicch, nel suo caso, c' piuttosto
necessit di una severa critica razionale delle sue teorie,
accompagnata da una simpatetica comprensione del loro straordinario
appello morale e intellettuale. A torto o a ragione, mi  parso che la
mia critica fosse decisiva e che quindi potevo permettermi di
individuare i reali apporti di Marx e di concedere ai suoi moventi il
beneficio del dubbio. In ogni caso,  ovvio che dobbiamo tentare di
apprezzare la forza di un avversario se vogliamo combatterlo con
prospettive di successo. (Ho aggiunto nel 1965 una nuova nota su
questo argomento come Addendum II al mio secondo volume).
Nessun libro pu essere mai compiuto. Mentre lavoriamo attorno ad
esso, impariamo abbastanza da trovarlo immaturo nel momento in cui
ce ne distacchiamo. Per quanto riguarda la mia critica di Platone e di
Marx, questa inevitabile esperienza non  stata per me pi grave del
solito. Ma la maggior parte delle mie proposte positive e, soprattutto,
il tenace senso di ottimismo che pervade l'intero libro mi sono apparsi
in misura sempre maggiore ingenui, a mano a mano che passavano gli
anni post-bellici. La mia stessa voce ha cominciato a risuonare al mio
orecchio come se venisse dal lontano passato  come la voce di uno di
quei fiduciosi riformatori sociali del 18esimo o anche del 17simo secolo.
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Ma il mio stato d'animo di depressione  passato, in larga parte
come esito di una mia visita negli Stati Uniti; ed ora sono contento di
essermi limitato, nella revisione del libro, all'aggiunta di nuovo
materiale e alla correzione di errori di contenuto e di forma, e di aver
resistito alla tentazione di alterarne il tono. Infatti, nonostante l'attuale
situazione internazionale, mi sento fiducioso come non mai.
Io vedo ora pi chiaramente, come mai prima, che anche le nostre
pi gravi difficolt emergono da qualcosa che  tanto ammirevole e
valido quanto pericoloso: dalla nostra impazienza a migliorare la sorte
dei nostri simili. Infatti, queste difficolt sono il sottoprodotto di
quella che  forse la pi grande di tutte le rivoluzioni morali e
spirituali della storia, un movimento che cominci tre secoli or sono. 
la viva aspirazione di innumerevoli uomini sconosciuti a liberare se
stessi e le loro menti dalla tutela dell'autorit e del pregiudizio.  il
loro tentativo di costruire una societ aperta che rifiuti l'autorit
assoluta di ci che  meramente costituito e meramente tradizionale e
che cerchi, nello stesso tempo, di preservare, sviluppare e instaurare
tradizioni, vecchie o nuove, che siano all'altezza dei loro criteri di
libert, di umanit e di critica razionale.  il loro rifiuto di tirarsi
indietro e di lasciare l'intera responsabilit di governare il mondo a
qualche autorit umana o sovraumana, e la loro disponibilit a
condividere il peso della responsabilit per le sofferenze evitabili e a
lavorare per evitarle. Questa rivoluzione ha creato forze di
sconvolgente capacit distruttiva; ma esse possono ancora essere
domate.
...
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RINGRAZIAMENTI.
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Desidero esprimere la mia gratitudine a tutti gli amici che mi hanno
reso possibile scrivere questo libro. Il prof. C.G.F. Simkin non solo mi
ha aiutato nell'elaborazione di una prima versione ma mi ha dato la
possibilit di chiarire molti problemi nel corso di particolareggiate
discussioni lungo un periodo di quasi quattro anni. La dott.ssa
Margaret Dalziel mi ha assistito nella preparazione delle successive
stesure e del manoscritto finale. Il suo instancabile aiuto mi  stato
davvero prezioso. L'interesse del dott. H. Larsen per il problema dello
storicismo mi  stato di grande incoraggiamento. Il prof. T. K. Ewer ha
letto il manoscritto e mi ha dato molti consigli per migliorarlo.
Un grande debito di riconoscenza ho con il prof. F. A. von Hayek.
Senza il suo interessamento e appoggio il libro non sarebbe stato
pubblicato. Il prof. E. Gombrich si  assunto l'incarico di rivedere il
libro durante la fase di stampa, onere al quale si  aggiunto il fastidio
di una impegnativa corrispondenza fra l'Inghilterra e la Nuova
Zelanda. Egli mi ha dato un aiuto cos decisivo che non riesco neppur
a dire quanto grande sia il mio debito nei suoi confronti.
Christchurch, N. Z., aprile 1944.
Nel preparare l'edizione rivista mi sono state di grande aiuto le
dettagliate note critiche alla prima edizione gentilmente messe a mia
disposizione dal prof. Jacob Viner e da J. D. Mabbot.
...
Londra, agosto 1951.
KARL RAIMUND POPPER.
...
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...
NOTA DELL'AUTORE ALLA TERZA EDIZIONE.
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Nella terza edizione sono stati aggiunti un Indice degli argomenti e
un Indice dei passi platonici, entrambi preparati dal dott. J. Agassi.
Egli ha richiamato anche la mia attenzione su vari errori, che ho
corretto. Gli sono veramente grato per il suo aiuto. In sei punti ho
cercato di migliorare e correggere citazioni da Platone, o riferimenti al
suo testo, alla luce delle stimolanti e graditissime critiche di Richard
Robinson alla edizione americana di questo libro (The Philosophical
Review, vol. 60).
...
Stanford, California, maggio 1957.
KARL RAIMUND POPPER.
...
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...
NOTA DELL'AUTORE ALLA QUARTA EDIZIONE.
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La maggior parte dei miglioramenti introdotti nella quarta edizione, 
li devo al dott. William W. Bartley e a Bryan Magee.
...
Penn, Buckinghamshire, maggio 1961.
KARL RAIMUND POPPER.
...
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...
INTRODUZIONE.
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Io non voglio dissimulare il fatto che posso guardare solo con ripugnanza... alla
boriosa presunzione di tutti questi volumi ripieni di sapienza, che sono oggi di
moda. Infatti, sono assolutamente convinto che... i metodi adottati devono
accrescere senza fine queste folle e questi errori e che anche il completo
annientamento di tutte queste fantastiche realizzazioni non sarebbe tanto dannoso
quanto questa falsa scienza con la sua maledetta fecondit.
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Questo libro affronta problemi che possono anche non risultare
immediatamente evidenti dall'esame dell'indice.
Esso delinea alcune delle difficolt di fronte alle quali si trova la
nostra civilt; una civilt che si potrebbe forse qualificare come tesa
all'umanit e alla ragionevolezza, all'eguaglianza e alla libert; una
civilt che , per cos dire, ancora nella sua infanzia e che continua a
crescere, bench sia stata cos spesso tradita da tanti dei leaders
intellettuali del genere umano. Esso cerca di mostrare che questa
civilt non si  ancora totalmente ripresa dallo shock della sua nascita;
il passaggio cio dalla societ tribale o "societ chiusa", con la sua
sottomissione alle forze magiche, alla "societ aperta" che libera le
capacit critiche dell'uomo. Esso cerca di mostrare che lo shock di
questo passaggio  uno dei fattori che hanno reso possibile l'emergere
di quei movimenti reazionari tesi a rovesciare la civilt per tornare al
tribalismo. Ed esso rivela pure che quello che noi, oggigiorno,
chiamiamo totalitarismo appartiene a una tradizione che  altrettanto
vecchia o altrettanto giovane che la nostra stessa civilt.
Esso cerca quindi di contribuire alla nostra comprensione del
totalitarismo e dell'importanza di una lotta perenne contro di esso.
Esso inoltre cerca di esaminare le possibilit di applicazione dei
metodi critici e razionali della scienza ai problemi della societ
aperta. Esso analizza i principi della ricostruzione sociale
democratica, i principi di quella che amo chiamare "ingegneria sociale
gradualistica" (piecemeal social engineering) in opposizione alla
"ingegneria sociale utopica" (come verr spiegato nel Capitolo IX).
.
Ed esso cerca anche di rimuovere alcuni degli ostacoli che
impediscono un approccio razionale ai problemi della ricostruzione
sociale: e cerca di fare ci criticando quelle filosofie sociali che sono
responsabili del diffuso pregiudizio contro le possibilit di riforma
democratica. La pi potente di queste filosofie  quella che ho
chiamato storicismo. La storia della genesi e dell'influsso di alcune
importanti forme di storicismo  uno dei temi centrali del libro, che si
potrebbe anche qualificare come una raccolta di note marginali sullo
sviluppo di certe filosofie storicistiche. Alcune osservazioni
sull'origine del libro serviranno a precisare che cosa vi si intende per
storicismo e in che modo a quest'ultimo si riconnettono le altre
questioni indicate.
.
Bench io mi sia occupato soprattutto dei metodi della fisica (e
quindi di certi problemi tecnici che sono quanto mai lontani da quelli
trattati in questo libro), mi sono anche interessato per parecchi anni del
problema della condizione alquanto insoddisfacente di alcune delle
scienze sociali e, in particolare, della filosofia sociale. Ci,
naturalmente, solleva il problema dei loro metodi. Il mio interesse per
questo problema fu grandemente stimolato dall'esplosione del
totalitarismo e dall'incapacit delle varie scienze sociali e filosofie
sociali di darne una convincente spiegazione.
.
In questo contesto, un punto mi  parso di particolare rilevanza. Si
sente troppo spesso ripetere l'affermazione che una qualche forma di
totalitarismo  inevitabile. Molti che, per la loro intelligenza e la loro
educazione, dovrebbero essere ritenuti responsabili di quello che
dicono, affermano che non c' possibilit alcuna di sottrarsi ad esso.
.
Essi ci chiedono se siamo tanto ingenui da credere che la democrazia
possa essere permanente; se non riusciamo a vedere che essa  solo
una delle tante forme di governo che vengono e vanno nel corso della
storia. Sostengono che la democrazia, al fine di combattere il
totalitarismo,  costretta ad adottarne i metodi e quindi a diventare
totalitaria essa stessa. Oppure sostengono che il nostro sistema
industriale non pu continuare a funzionare senza adottare i metodi
della pianificazione collettivistica e, partendo dal presupposto della
inevitabilit di un sistema economico collettivistico, giungono alla
conclusione che altrettanto inevitabile  anche l'adozione di forme
totalitarie di vita sociale.
.
Argomentazioni siffatte possono anche sembrare plausibili. Ma la
plausibilit non  una guida sicura in tali questioni. In realt, non si
dovrebbe affrontare una discussione di questi speciosi argomenti senza
aver preliminarmente dibattuto la seguente questione di metodo:  in
potere di qualcuna delle scienze sociali formulare siffatte profezie
storiche globali? Possiamo aspettarci di ottenere qualcosa di pi
dell'irresponsabile risposta dell'indovino se chiediamo a un uomo che
cosa il futuro abbia in serbo per il genere umano?
Interrogativi di questo genere investono il metodo stesso delle
scienze sociali. E si tratta di questioni chiaramente pi importanti di
qualsiasi critica di qualche argomento particolare addotto a sostegno
di qualche profezia storica.
.
Un attento esame di questo interrogativo mi ha portato alla
convinzione che siffatte profezie storiche totalizzanti sono
completamente al di fuori della portata del metodo scientifico. Il futuro
dipende da noi stessi e noi non dipendiamo da alcuna necessit storica.
Ci sono, tuttavia, influenti filosofie sociali che sostengono il contrario.
.
Esse affermano che tutti gli uomini cercano di servirsi del loro
cervello per preannunciare eventi incombenti; che  certamente
legittimo che uno stratega cerchi di prevedere l'esito di una battaglia; e
che i confini fra una predizione siffatta e pi ampie profezie storiche
sono fluidi. Esse sostengono che  compito della scienza in generale
fare predizioni o, piuttosto, di migliorare le nostre predizioni
quotidiane e di fornire ad esse una pi solida base; e che, in
particolare,  compito delle scienze sociali di fornirci profezie
storiche a lungo termine. Esse, inoltre, pretendono di aver scoperto le
leggi della storia capaci di mettere in grado di profetizzare il corso
degli eventi storici. Le varie filosofie sociali che avanzano pretese di
questo genere le ho tutte raggruppate insieme sotto il nome di
storicismo. Nella mia opera Miseria dello storicismo ho cercato di
contestare queste pretese e di mostrare che, nonostante la loro
plausibilit, esse si fondano su di una grave incomprensione del
metodo della scienza e, in particolare, sul fatto che trascurano la
distinzione fra predizione scientifica e profezia storica. Mentre ero
impegnato nell'analisi e nella critica sistematica delle pretese dello
storicismo, mi preoccupai anche di raccogliere del materiale per
illustrarne gli sviluppi. Gli appunti, raccolti a tale scopo, sono
diventati la base del presente libro.
.
L'analisi sistematica dello storicismo aspira al rango di lavoro
scientifico. Questa aspirazione  estranea al presente libro. Molte
delle opinioni in esso formulate sono personali. Ci che esso deve al
metodo scientifico , in larga misura, la consapevolezza dei suoi
limiti: esso non offre prove dove nulla pu essere provato e non
pretende di essere scientifico dove non pu fornire pi che un
personale punto di vista. Esso non si propone di sostituire ai vecchi
sistemi di filosofia un nuovo sistema e non intende affatto allungare la
serie dei gi tanto numerosi volumi ripieni di sapienza, delle
metafisiche della storia e del destino, che sono di moda oggigiorno.
.
Esso si sforza piuttosto di mostrare che questa sapienza profetica 
dannosa, che le metafisiche della storia impediscono l'applicazione
dei metodi graduali della scienza ai problemi della riforma sociale.
Esso cerca inoltre di mostrare che possiamo diventare gli artefici del
nostro destino solo quando abbiamo cessato di posare a suoi profeti.
.
Nel tracciare lo sviluppo dello storicismo, ho scoperto che la
pericolosa abitudine alla profezia storica, cos diffusa fra i nostri
leaders intellettuali, adempie a varie funzioni.  sempre lusinghiero
appartenere alla ristretta cerchia degli iniziati e possedere la non
comune capacit di predire il corso della storia. Inoltre, c' una
tradizione in forza della quale i leaders intellettuali si presentano
dotati di tale capacit, sicch l'esserne privi pu portare a una perdita
di prestigio. D'altra parte,  per essi piccolissimo il rischio di essere
smascherati come ciarlatani, poich possono pur sempre sostenere che
 certamente lecito formulare predizioni meno generali; del resto,
fluidi sono i confini fra queste e i presagi.
.
Ma ci sono talvolta ulteriori e forse pi profonde motivazioni di
attaccamento al credo storicistico. I profeti che preannunciano
l'avvento del millennio possono dare espressione a sentimenti
profondamente radicati di insoddisfazione; e i loro sogni possono
certamente dare speranza e coraggio a tanti che, senza di essi,
mancherebbero dell'una e dell'altro. Ma dobbiamo anche renderci
conto che la loro influenza  destinata a impedirci di fronteggiare i
compiti quotidiani della vita sociale. E quei piccoli profeti che
sostengono che certi eventi, come una caduta nel totalitarismo (o forse
nel "managerialismo"), sono destinati a verificarsi, possono, lo
vogliano o no, avere una funzione strumentale nel favorirne la nascita.
La loro affermazione che la democrazia non  destinata a durare per
sempre equivale, in realt, all'affermazione che la ragione umana non
 destinata a durare per sempre, perch solo la democrazia fornisce
una struttura.
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IL MITO DELL'ORIGINE E DEL DESTINO.
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Si vedr... che gli Erewhoniani sono un popolo mansueto e paziente, facile da
menare per il naso, subito pronto a sacrificare il senso comune sull'altare della
logica, non appena sorge tra loro un filosofo capace di trascinarli... convincendoli
che le loro attuali istituzioni non sono fondate sui pi rigorosi princpi di moralit.
.
Nel corso della mia vita ho conosciuto ed ho collaborato, nei limiti
delle mie possibilit, con grandi uomini; e non ho ancora visto mai che
un qualche progetto sia stato modificato dalle osservazioni di coloro
che avevano una capacit di comprensione molto inferiore a quella
della persona che prendeva in mano il comando.
...
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CAPITOLO PRIMO.
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LO STORICISMO E IL MITO DEL DESTINO.
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A favore della Societ Aperta (circa 430 a.C.): Bench soltanto pochi siano in grado
di dar vita a una politica, noi siamo tutti in grado di giudicarla.
...
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PERICLE DI ATENE.
...
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Contro la Societ Aperta (circa 80 anni dopo): La cosa pi importante  che mai.
nessuno sia senza un capo, n uomo n donna, n l'anima di alcuno per abitudine
abbia costume, n quando fa sul serio n quando per gioco, di agire da s e
isolatamente, ma totalmente in guerra e totalmente in pace si viva sempre con gli
occhi al comandante e lo si segua, ci si faccia guidare anche nelle minime cose da lui
 per esempio, quando lo comanda, sostare e mettersi in marcia e fare gli esercizi e
lavarsi e mangiare...  in una parola si insegni alla propria anima mediante abitudini a
non conoscere, a non sapere assolutamente l'agire in qualche cosa separatamente dagli altri.
.
PLATONE DI ATENE.
.
 convinzione diffusa che un atteggiamento veramente scientifico o
filosofico nei confronti della politica e una pi profonda comprensione
della vita sociale in genere debbano fondarsi su una contemplazione e
interpretazione della storia umana. Mentre l'uomo comune d per
scontati il suo modo di vita e l'importanza delle sue esperienze
personali e delle sue piccole lotte, si afferma che lo scienziato sociale
o filosofo sociale debba considerare le cose da un punto di vista pi
elevato. Egli considera l'individuo come una pedina, come uno
strumento di secondaria importanza nello sviluppo generale
dell'umanit! E ritiene che gli attori importanti sulla Scena della Storia
siano o le Grandi Nazioni e i loro Grandi Capi oppure le Grandi
Classi o le Grandi Idee. Comunque, egli si sforza di comprendere il
significato del dramma che si realizza sulla Scena della Storia e si
propone di cogliere le leggi dello sviluppo storico. Se riesce in questo
tentativo egli, naturalmente, sar in grado di predire gli sviluppi futuri.
Egli potr allora porre la politica su una solida base e dare consigli
pratici dicendoci quali azioni politiche siano verosimilmente destinate
al successo o all'insuccesso.
.
Questa  una succinta descrizione di quell'atteggiamento che chiamo
storicismo. Si tratta di una vecchia idea, o meglio di un complesso di
idee vagamente connesse tra loro che, disgraziatamente, sono diventate
una parte cos rilevante del nostro clima spirituale da essere di solito
accettate come vere e mai soggette a critica.
Ho cercato in un'altra mia opera di dimostrare che l'approccio
storicistico alle scienze sociali giunge a miseri risultati. E ho cercato
anche di delineare un metodo che, a mio giudizio, dovrebbe essere
produttivo di esiti migliori.
.
Ma se lo storicismo  un metodo erroneo che produce risultati privi
di valore, allora pu riuscire utile l'esame di come ha avuto origine e
di come  riuscito a consolidarsi tanto vittoriosamente. Un abbozzo
storico intrapreso a questo scopo pu servire, nello stesso tempo, ad
analizzare la variet di idee che si sono gradualmente accumulate
intorno al nucleo centrale della dottrina storicistica  la dottrina cio
secondo la quale la storia  dominata da specifiche leggi storiche o
evolutive la cui scoperta pu metterci in condizione di profetizzare il
destino dell'uomo.
.
Lo storicismo, che finora ho caratterizzato solo in maniera piuttosto
astratta, pu essere bene illustrato da una delle pi semplici e pi
antiche delle sue forme, la dottrina del popolo eletto. Questa dottrina 
uno dei tentativi fatti per rendere comprensibile la storia mediante una
interpretazione teistica, cio riconoscendo Dio come autore del
dramma che si svolge sulla Scena Storica. La teoria del popolo eletto,
pi specificatamente, sostiene che Dio ha scelto un popolo perch
adempia alla funzione di strumento privilegiato della sua volont e che
questo popolo erediter la terra.
.
In tale dottrina, la legge dello sviluppo storico  fissata dalla
Volont di Dio. Questa  la differenza specifica che distingue la forma
teistica da altre forme di storicismo. Uno storicismo naturalistico, per
esempio, tratter la legge di sviluppo come una legge di natura; uno
storicismo spiritualistico la considera alla stregua di una legge di
sviluppo spirituale; uno storicismo economicistico la tratta alla stregua
di una legge di sviluppo economico. Lo storicismo teistico condivide
con queste altre forme la dottrina secondo la quale ci sono specifiche
leggi storiche che si possono scoprire e sulle quali si possono fondare
predizioni concernenti il futuro dell'umanit.
.
Non c' dubbio alcuno che la dottrina del popolo eletto  emersa
dalla forma tribale della vita sociale. Il tribalismo, cio l'insistenza
sulla decisiva importanza della trib, senza la quale l'individuo 
assolutamente nulla,  un elemento che si riscontra in molte forme di
teorie storicistiche. Altre forme che non sono pi tribalistiche possono
tuttavia conservare un elemento di collettivismo1; esse possono cio
insistere sull'importanza di qualche gruppo o collettivo  per esempio,
una classe  senza la quale l'individuo non  assolutamente nulla. Un
altro aspetto della dottrina del popolo eletto  l'estrema lontananza di
quello che essa indica come il fine della storia. Infatti, anche se essa
riesce a delineare con un certo grado di precisione questo fine, tuttavia
 ben lunga la strada da percorrere per raggiungerlo. E la strada non 
solo lunga, ma anche tortuosa, accidentata e zigzagante. Perci sar
possibile far rientrare agevolmente qualsivoglia immaginabile evento
storico entro questo schema interpretativo. Nessuna immaginabile
esperienza pu confutarlo2. Ma a coloro che vi credono, esso d
un'assoluta certezza sullo sbocco ultimo della storia umana.
.
Tenter una critica dell'interpretazione teistica della storia
nell'ultimo Capitolo di questo libro, dove mostrer pure che alcuni dei
pi grandi pensatori cristiani hanno ripudiato questa teoria
considerandola come una forma di idolatria. Un attacco contro questa
forma di storicismo non deve tuttavia essere interpretato come un
attacco alla religione. Nel presente Capitolo, la dottrina del popolo
eletto serve solo come illustrazione. Il suo valore in quanto tale risulta
evidente dal fatto che le sue caratteristiche essenziali3 sono condivise
dalle due pi importanti versioni moderne dello storicismo, alla cui
analisi sar dedicata la maggior parte di questo libro: la filosofia
storicistica del razzismo o fascismo da una parte (destra) e la filosofia
storicistica del marxismo dall'altra (sinistra). Al popolo eletto il
razzismo sostituisce la razza eletta (nel senso di Gobineau),
considerata come lo strumento del destino e alla fine destinata a
dominare la terra. La filosofia storicistica di Marx sostituisce al
popolo eletto la classe eletta, considerata come lo strumento per la
creazione della societ senza classi e, nello stesso tempo, come la
classe destinata a dominare la terra.
.
Entrambe queste teorie fondano le loro previsioni storiche su di un'interpretazione della storia che porta
alla scoperta di una legge del suo sviluppo. Nel caso del razzismo,
questa legge  concepita come una specie di legge naturale; la
superiorit biologica del sangue della razza eletta spiega il corso della
storia passata, presente e futura, la quale si riduce a null'altro che alla
lotta delle razze per il predominio. Nel caso della filosofia marxista
della storia, la legge  economica; tutta la storia dev'essere
interpretata come una lotta di classi per la supremazia economica.
.
Il carattere storicistico di questi due movimenti rende attuale la
nostra indagine. Noi torneremo su di essi nella seconda parte di questo
libro. Entrambi si ricollegano direttamente alla filosofia di Hegel e,
quindi, dovremo anche occuparci di questa filosofia. E poich Hegel4
in larga misura si riallaccia ad alcuni filosofi antichi, sar necessario
esaminare le teorie di Eraclito, di Platone e di Aristotele prima di
occuparci delle pi moderne forme di storicismo.
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Note.
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Per l'epigrafe di Pericle, si vedano la nota 31 al Capitolo 10 e il relativo testo. L'epigrafe di Platone  esaminata dettagliatamente nelle note 33 e 34 al Capitolo 6 e nel relativo testo.
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1. Uso il termine "collettivismo" soltanto per una dottrina che sottolinea l'importanza di qualche collettivo o gruppo, per esempio "lo stato" (o un certo stato, o una nazione, o una classe), in contrapposizione a quella dell'individuo. Il p roblema del collettivismo in contrapposizione all'individualismo  pi ampliamente illustrato nel Capitolo 6; si vedano specialmente le note 26, 27 e 28 di quel Capitolo e il relativo testo. Per quanto riguarda il  "tribalismo", cfr. il Capitolo 10 e, in particolare, la nota 38 a quel Capitolo (lista dei tab tribali pitagorici).
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2. Ci significa che l'interpretazione non fornisce alcuna informazione empirica, come  dimostrato nella mia Logica della scoperta scientifica, trad. it. di M . Trinchero, Einaudi, Torino 1970.
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3. Una delle caratteristiche che le dottrine del popolo eletto, della razza eletta e della classe eletta hanno in comune  che esse trassero origine e divennero importanti come reazioni contro qualche genere di oppressione. La dottrina del popolo eletto divenne importante al tempo della fondazione della chiesa giudaica, cio durante la cattivit babilonese; la teoria, del Conte di Gobineau, della razza ariana dominatrice, fu una reazione dell'emigrato aristocratico alla proclamazione secondo cui la Rivoluzione Francese aveva vittoriosamente cacciato i dominatori teutonici. La profezia di Marx della vittoria del proletariato  la sua risposta ad uno dei pi sinistri periodi di oppressione e di sfruttamento della storia moderna. Si vedano per tali questioni il Capitolo 10, specialmente la nota 39, e il Capitolo 17, specialmente le note 13-15 e il relativo testo.
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[Uno dei pi brevi e migliori sommari del credo storicistico si pu trovare nel pamphlet radicalmente storicistico, che  pi ampiamente citato alla fine della nota 12 al Capitolo 9, intitolato Christians in the Class Struggle di Gilbert (Pubblicazione Magnificat n. 1., a cura del Council of Clergy and Ministers for Common Ownership, 1942, Maypole Lane, Birmingham 14). Alle pagine 5-6 si legge: Comune a tutte queste concezioni  una specie di "inevitabilit pi libert". L'evoluzione biologica, la successione dei conflitti di classe, l'azione dello Spirito Santo, tutte e tre sono caratterizzate da un preciso movimento verso un fine. Questo movimento pu essere ostacolato o deviato per qualche tempo dalla deliberata azione umana, ma la sua crescita di importanza non pu essere vanificata e, bench lo stadio finale sia solo confusamente intravisto,  possibile saperne abbastanza del processo per aiutarlo a procedere oltre o per ritardare l'inevitabile corso. In altre parole, le leggi naturali di quello che riteniamo essere " progresso" sono sufficientemente... comprese dagli uomini sicch questi ultimi possono... far sforzi per arrestare la corrente principale o per deviarla; sforzi che possono sembrare coronati da successo per qualche tempo, ma che sono in realt destinati al fallimento].
...
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...
4. Hegel ha affermato di aver mantenuto, nella sua Logica, l'intero insegnamento di Eraclito. Egli ha anche affermato che doveva tutto a Platone. [Pu valere la pena di ricordare che Ferdinand von Lassalle, uno dei fondatori del movimento socialdemocratico tedesco (anche lui hegeliano, come Marx) scrisse due volumi su Eraclito].
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CAPITOLO SECONDO.
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ERACLITO.
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Prima di Eraclito noi non troviamo in Grecia teorie che, per il loro
carattere storicistico, possano essere paragonate alla dottrina del
popolo eletto. Nell'interpretazione teistica o meglio politeistica di
Omero, la storia  il prodotto della volont divina. Ma gli dei di
Omero non fissano leggi generali di sviluppo della storia. Ci che
Omero cerca di sottolineare e di spiegare non  l'unit della storia, ma
piuttosto la sua mancanza di unit. L'autore del dramma sulla Scena
della Storia non  un Dio: una complessa variet di dei intervengono in
esso.
.
Ci che l'interpretazione omerica condivide con quella ebraica 
un certo vago senso del destino e l'idea di potenze operanti dietro la
scena. Ma il destino ultimo, secondo Omero, non  rivelato;
diversamente dalla concezione ebraica esso rimane misterioso.
.
Il primo greco che introdusse una dottrina pi spiccatamente
storicistica fu Esiodo, il quale sub probabilmente l'influssso di fonti
orientali. Egli ricorse all'idea di una direzione o tendenza generale
dello sviluppo storico. La sua interpretazione della storia 
pessimistica. Egli crede che il genere umano, nel suo sviluppo a
partire dall'Et dell'Oro,  destinato a degenerare tanto fisicamente
quanto moralmente. Le diverse idee storicistiche professate dai primi
filosofi greci giunsero al loro culmine con Platone il quale, nel
tentativo di interpretare la storia e la vita sociale delle trib greche, e
specialmente degli ateniesi, deline un grandioso quadro filosofico del
mondo. Egli fu fortemente influenzato nel suo storicismo da vari
predecessori, specialmente da Esiodo; ma l'influsso pi importante fu
quello esercitato su di lui da Eraclito.
.
Eraclito fu il filosofo che scopr l'idea di mutamento. Fino a
quell'epoca i filosofi greci, influenzati da idee orientali, avevano
considerato il mondo come un enorme edificio le cui cose materiali
costituivano il materiale di costruzione1. Il mondo era per essi la
totalit delle cose  il cosmo (che in origine sembra sia stato una tenda
o un manto orientale). Gli interrogativi che i filosofi si ponevano erano
di questo tipo: Di che cosa  fatto il mondo? oppure Come 
costruito, qual  veramente la sua struttura fondamentale?.
.
Essi consideravano la filosofia o la fisica (per molto tempo non si fece
distinzione alcuna fra le due) come ricerca della "natura", cio del
materiale originario con il quale questo edificio, il mondo, era stato
costruito. E nella misura in cui venivano presi in considerazione dei
processi, questi venivano pensati come verificantisi all'interno
dell'edificio o come concorrenti alla sua costruzione o al suo
mantenimento, come elementi di disturbo e di restaurazione della
stabilit o dell'equilibrio di una struttura che si considerava come
fondamentalmente statica. Si trattava di processi ciclici (ad eccezione
dei processi connessi con l'origine dell'edificio; l'interrogativo: Chi
lo ha fatto? venne dibattuto dagli orientali, da Esiodo e da altri).
.
Ebbene, a questo approccio assolutamente naturale, naturale anche
oggi per molti di noi, il genio di Eraclito ne sostitu un altro. Il nuovo
punto di vista, da lui introdotto, fu che non esisteva affatto codesto
edificio, non esisteva nessuna struttura stabile, nessun cosmo. Il
cosmo  come un mucchio di rifiuti gettati a caso,  una delle sue
affermazioni2. Egli consider il mondo non come un edificio, ma
piuttosto come un processo colossale; non come la somma globale di
tutte le cose, ma piuttosto come l'insieme di tutti gli eventi o mutamenti
o fatti. Tutte le cose si muovono e nessuna sta ferma: ecco il motto
della sua filosofia.
.
La scoperta di Eraclito influenz per lungo tempo lo sviluppo della
filosofia greca. Le filosofie di Parmenide, Democrito, Platone e
Aristotele possono essere tutte correttamente considerate come
tentativi intesi a risolvere i problemi di questo mondo in divenire che
Eraclito aveva scoperto. Non  possibile sopravvalutare la grandezza
di questa scoperta. Essa  stata qualificata come terrificante e il suo
effetto  stato paragonato a quello di un terremoto nel quale ogni cosa
... sembra crollare3. Ed io sono convinto che l'impulso a fare questa
scoperta provenne ad Eraclito dalle terribili esperienze personali che
aveva patito in conseguenza dei disordini sociali e politici del suo
tempo. Eraclito, il primo filosofo che s'occup non solo della "natura"
ma anche, e pi ancora, di problemi etico-politici, visse in un'epoca di
rivoluzione sociale. Fu nella sua epoca che le aristocrazie tribali
greche cominciarono a cedere alla nuova forza della democrazia.
.
Al fine di comprendere gli effetti di questa rivoluzione, noi
dobbiamo pensare alla stabilit e alla rigidit della vita sociale in
un'aristocrazia tribale. La vita sociale  determinata da tab sociali e
religiosi; ognuno ha il suo posto assegnato nell'insieme della struttura
sociale; ognuno sente che il suo  il posto appropriato e naturale
assegnatogli dalle forze che reggono il mondo; ognuno "conosce il suo
posto".
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Secondo la tradizione, il posto di Eraclito era quello di erede della
famiglia reale dei re-sacerdoti di Efeso, ma egli rinunci ai suoi diritti
in favore del fratello. Nonostante il fiero rifiuto di prendere parte alla
vita politica della sua citt, egli sostenne la causa degli aristocratici
che tentarono invano di arginare la crescente ondata delle nuove forze
rivoluzionarie. Queste esperienze nel campo sociale o politico sono
riflesse nei frammenti che ci rimangono della sua opera4.
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Gli Efesini farebbero bene a impiccarsi tutti uno per uno e a
lasciare la citt nelle mani degli imberbi ...  una delle sue violente
uscite, determinata dalla decisione del popolo di bandire Ermodoro,
uno degli amici aristocratici di Eraclito. La sua interpretazione dei
moventi del popolo  molto interessante, perch mostra che
l'armamentario delle argomentazioni antidemocratiche non  cambiato
molto da quei primissimi tempi della democrazia. Essi hanno detto:
"nessuno sia il migliore tra noi, o se qualcuno lo  vada altrove e con
altri". Questa ostilit nei confronti della democrazia fa molto spesso
capolino nei suoi frammenti:
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I molti ... vogliono saziarsi, come le bestie ... Ascoltano i cantori
popolari e prendono a maestra la folla, poich non sanno che "i molti
non valgono niente e solo i pochi valgono" ... A Priene nacque Biante,
figlio di Teutame, la cui fama  maggiore di quella degli altri. (Egli
diceva: "La maggior parte degli uomini  malvagia") ... Tali cose
infatti non comprendono molti, quanti vi si imbattano, ed anche se le
imparano non le capiscono, pur credendolo". Con analogo stato
d'animo afferma: " legge anche obbedire alla volont di uno solo".
.
Un'altra espressione dell'atteggiamento conservatore e
antidemocratico di Eraclito , in sostanza, pienamente accettabile per i
democratici nella sua formulazione, anche se probabilmente non nella
sua intenzione: I cittadini devono combattere per la legge come per le
mura della citt.
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Ma la lotta di Eraclito per le antiche leggi della sua citt fu vana e
la transitoriet di tutte le cose lasci in lui una impronta. La sua teoria
del cambiamento d espressione a questo suo stato d'animo5: Tutte le
cose si muovono, egli proclam; e: Due volte nello stesso fiume non
potresti entrare. Disilluso, egli contest la convinzione che l'ordine
sociale esistente dovesse durare per sempre: Non si deve agire come
figli dei propri genitori, cio, per dirla semplicemente, come ci  stato
tramandato.
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Questa insistenza sul mutamento e specialmente sul cambiamento
nella vita sociale,  un'importante caratteristica non soltanto della
filosofia di Eraclito, ma dello storicismo in genere. Che le cose, e
anche i re, cambino  una verit che ha bisogno di essere inculcata
specialmente in quelli che danno per scontata la loro situazione
sociale. Su ci si pu essere senz'altro d'accordo. Ma nella filosofia
di Eraclito si manifesta una delle meno lodevoli caratteristiche dello
storicismo, cio un'insistenza eccessiva sul cambiamento, combinata
con la complementare credenza in una inesorabile e immutabile legge
del destino.
.
Questa fede  parte integrante di un atteggiamento che, per quanto a
prima vista sia in contrasto con l'eccessiva insistenza dello storicista
sul cambiamento,  tuttavia caratteristico se non di tutti certo della
maggior parte degli storicisti. Noi possiamo forse spiegarci questo
atteggiamento se interpretiamo l'eccessiva insistenza dello storicista
sul cambiamento come sintomo di uno sforzo necessario per vincere la
sua resistenza inconscia all'idea del cambiamento.
.
Ci potrebbe anche spiegare la tensione emotiva che spinge tanti
storicisti (anche ai nostri giorni) a sottolineare la novit della inaudita
rivelazione che si accingono a fare. Siffatte considerazioni ci
suggeriscono la possibilit che questi storicisti abbiano paura del
cambiamento e che non possano accettare l'idea del cambiamento
senza una seria lotta interiore. Si ha spesso l'impressione che essi
tentino di consolarsi della perdita di un mondo stabile aggrappandosi
alla convinzione che il cambiamento  governato da una legge
immutabile. (In Parmenide e in Platone troviamo addirittura la teoria
che il mondo mutevole nel quale viviamo  un'illusione e che esiste un
mondo pi reale che non cambia).
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Nel caso di Eraclito, l'insistenza sul cambiamento lo porta a
formulare la teoria che tutte le cose materiali, siano esse solide,
liquide o gassose, sono come fiamme; che esse sono processi piuttosto
che cose, e che sono tutte trasformazioni del fuoco; la terra
apparentemente solida (che consiste di ceneri)  solo un fuoco in uno
stato di trasformazione ed anche i liquidi (l'acqua, il mare) sono del
fuoco trasformato (e possono diventare combustibile, forse nella forma
di petrolio). Mutamenti del fuoco: dapprima mare, del mare una met
terra, l'altra soffio infuocato6. Cos tutti gli altri "elementi"  terra,
acqua e aria  sono fuoco trasformato: Scambio reciproco di tutte le
cose col fuoco e del fuoco con tutte le cose, come delle merci con
l'oro e dell'oro con le merci.
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Ma, avendo ridotto tutte le cose a fiamme, a processi, come la combustione, Eraclito scopre nel processo
una legge, una misura, una ragione, una sapienza; e, avendo distrutto il
cosmo come edificio, e avendolo definito un mucchio di rifiuti, egli lo
reintroduce come il fatale ordine degli eventi nel mondo-processo.
.
Ogni processo nel mondo, e specialmente il fuoco stesso, si
sviluppa secondo una legge precisa, la sua "misura"7.  una legge
inesorabile e irresistibile e per questo aspetto assomiglia alla nostra
concezione moderna di legge naturale come pure alla concezione delle
leggi storiche o evolutive degli storicisti moderni. Ma differisce da
queste concezioni in quanto essa  il decreto della ragione, fatto
osservare mediante la punizione, proprio come avviene della legge
imposta dallo stato. Questa incapacit di distinguere fra leggi o norme
legali da una parte e leggi o regolarit naturali dall'altra 
caratteristica di un pensiero dominato da tab tribali: entrambi i generi
di legge sono considerati come magici, il che rende una critica
razionale dei tab umani altrettanto inconcepibile che un tentativo di
apportare miglioramenti alla suprema sapienza e ragione delle leggi o
regolarit del mondo naturale: Ogni cosa accade secondo i dettami
del destino ... Elios (il sole) non oltrepasser le sue misure: se no le
Erinni, ministre di Dike, lo troveranno. Ma non solo il sole obbedisce
alla legge; il Fuoco, nella forma del sole e (come vedremo) del
fulmine di Zeus, vigila sulla legge e punisce in conformit con essa.
.
Il sole governa e sorveglia il corso dell'anno determinandone,
indicandone e mostrandone le mutazioni e le ore che portano tutto...
Quest'ordine del mondo, che  lo stesso per tutti, non lo fece n uno
degli di n uno degli uomini, ma  sempre stato ed  e sar fuoco vivo
in eterno, che al tempo dovuto si accende e al tempo dovuto si
spegne... Il fuoco venendo giudicher e condanner tutte le cose.
.
Combinato con l'idea storicistica di un destino inesorabile troviamo
spesso un elemento di misticismo. Un'analisi critica del misticismo
sar fatta nel Capitolo 24. Qui mi limito solo a mettere in evidenza
il ruolo dell'antirazionalismo e del misticismo nella filosofia di
Eraclito8: L'intima natura delle cose ama nascondersi, egli scrive, e
Il signore che ha l'oracolo in Delfi non dice e non nasconde, ma
accenna. Il disprezzo di Eraclito per gli scienziati di orientamento pi
empirico  tipico di coloro che assumono questo atteggiamento: Il
saper molto non insegna a pensar rettamente: altrimenti lo avrebbe
insegnato a Esiodo e a Pitagora, ed anche a Senofane ... Pitagora 
capo di ingannatori.
.
A questo disprezzo per gli scienziati si accompagna la teoria mistica
di una comprensione intuitiva. La teoria della ragione di Eraclito
prende come suo punto di partenza il fatto che, se siamo desti, noi
viviamo in un mondo comune. Noi possiamo comunicare, controllarci
e condizionarci l'un l'altro e in ci quindi sta la certezza che non
siamo vittime dell'illusione. Ma a questa teoria  dato un secondo
significato, simbolico e mistico.  la teoria di un'intuizione mistica
che  data agli eletti, a coloro che sono desti, che hanno la capacit di
vedere, udire e parlare: Non bisogna agire e parlare come nel
sonno... I desti hanno un unico mondo comune, ma nel sonno ognuno si
apparta in un mondo a lui proprio ... Non sanno n ascoltare n parlare
... Non capiscono, anche se ascoltano, simili ai sordi; di loro
testimonia il proverbio: "son presenti, ma assenti"... Un'unica cosa 
saggezza, intendere come il tutto sia governato attraverso tutto.
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Il mondo la cui esperienza  comune a coloro che sono desti  la mistica
unit, l'unicit di tutte le cose che pu essere colta solo dalla ragione:
Si deve seguire ci che  comune... Comune  il retto pensiero... Da
tutte le cose l'uno e dall'uno tutte le cose... L'uno, il solo saggio non
vuole e vuole esser chiamato col nome di Zeus... [Esso ] il fulmine
[che] governa ogni cosa.
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Queste sono, per grandi linee, le caratteristiche della filosofia
eraclitea del cambiamento universale e del destino nascosto. Da questa
filosofia emerge una teoria della forza motrice operante dietro ogni
cambiamento; una teoria che rivela il proprio carattere storicistico
nella sua insistenza sull'importanza della "dinamica sociale" in
opposizione alla "statica sociale". La dinamica eraclitea della natura
in genere, e specialmente della vita sociale, conferma l'opinione che
la sua filosofia fu ispirata dai disordini sociali e politici di cui egli
fece esperienza. Infatti, egli proclama che la lotta o la guerra  il
principio dinamico e creativo di ogni cambiamento e specialmente di
tutte le differenze fra gli uomini. Ed essendo un autentico storicista,
egli accetta il giudizio della storia come un giudizio morale9; in effetti
egli sostiene che l'esito della guerra  sempre giusto10: Polemos (la
guerra) di tutte le cose  padre e di tutte il re, e gli uni rivela di, gli
altri uomini, gli uni fa schiavi, gli altri liberi... Si deve sapere che la
guerra  comune, e che la gustizia  contesa, e che tutto avviene
secondo contesa e necessit.
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Ma se la giustizia  la contesa o la guerra; se le Erinni (dee del
Fato) sono nello stesso tempo le ministre di Dike (la Giustizia); se
la storia o, pi precisamente, se il successo, cio il successo in guerra,
 il criterio del merito, allora anche il criterio del merito dev'essere
in divenire. Eraclito affronta questo problema sulla base del suo
relativismo e della sua dottrina dell'identit degli opposti. E tutto
questo deriva dalla sua teoria del cambiamento (che resta la base della
teoria di Platone e ancor pi di Aristotele). Una cosa che muta deve
perdere qualche propriet e acquistare la propriet opposta. Non 
tanto una cosa quanto un processo di transizione da uno stato a uno
stato opposto e quindi una unificazione degli stati opposti11: Ci che 
freddo si riscalda, ci che  caldo si raffredda, l'umido secca,
l'asciutto si inumidisce... La malattia rende dolce e gradita la salute...
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La stessa cosa  il vivente e il morto, il desto e il dormiente, il giovane
e il vecchio: questi infatti trasformandosi son quelli, e quelli a loro
volta, trasformandosi, son questi... come con se stesso [concorda] pur
discordando: armonia di tensioni contrastanti come nell'arco e nella
lira... L'opposto in accordo e dai discordi bellissima armonia e tutto
avviene secondo contesa... La via in su e la via in gi sono un'unica
identica via... Il percorso retto e curvo della vite della gualchiera 
un'unica e identica via... Per il dio tutto  bello, buono e giusto, gli
uomini invece ritengono giusta una cosa, ingiusta l'altra... Il bene e il
male sono una cosa sola.
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Ma il relativismo dei valori (si potrebbe definirlo anche un
relativismo etico) espresso nell'ultimo frammento non impedisce ad
Eraclito di sviluppare, sullo sfondo della sua teoria della giustizia
della guerra e del verdetto della storia, un'etica tribalistica e
romantica della Fama, del Fato e della superiorit del Grande Uomo,
idee tutte singolarmente simili ad alcune idee tipicamente moderne12:
I caduti in guerra gli di li onorano e gli uomini... Destini di morte
maggiori ottengono ricompense maggiori... Una cosa sola preferiscono
i migliori a tutte le altre, la gloria eterna... Uno vale per me diecimila,
se  il migliore.
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 sorprendente trovare in questi antichi frammenti, databili intorno
al 500 circa a. C., molte cose che sono caratteristiche delle moderne
tendenze storicistiche e antidemocratiche. Ma, a prescindere dal fatto
che Eraclito era un pensatore di eccezionale forza e originalit e che,
di conseguenza, molte delle sue idee (attraverso la mediazione di
Platone) sono diventate parte del grande corpus della tradizione
filosofica, la somiglianza di dottrina pu forse essere spiegata, in
qualche misura, con la somiglianza delle condizioni sociali nei
rispettivi periodi.
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Si ha l'impressione che le idee storicistiche
diventino facilmente preminenti in periodi di grande cambiamento
sociale. Esse apparvero quando la vita tribale greca si disgreg, come
pure quando quella degli ebrei venne infranta per effetto della
conquista babilonese13. Non ci pu essere dubbio, a mio avviso, che
nella filosofia di Eraclito si esprima lo stato d'animo di chi si sente
alla deriva; sentimento che sembra essere una tipica reazione alla
dissoluzione delle antiche forme tribali di vita sociale.
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Nell'Europa moderna le idee storicistiche sono tornate in primo piano durante la
rivoluzione industriale e soprattutto attraverso l'incidenza delle
rivoluzioni politiche in America e in Francia14. Non sembra che sia
soltanto un puro caso il fatto che Hegel, il quale fece propria tanta
parte del pensiero di Eraclito e la trasmise a tutti i moderni movimenti
storicisti, sia stato un portatore della reazione contro la Rivoluzione
Francese.
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Note.
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1. L'interrogativo: Di che cosa  fatto il mondo  pi o meno generalmente ammesso essere stato il fondamentale problema dei primi filosofi jonici. Se partiamo dal presupposto che essi consideravano il mondo come un edificio, la questione del piano di base del mondo diventa complementare di quella concernente il suo materiale di costruzione. E infatti  ci  stato tramandato che Talete non solo si interessava del materiale di cui  fatto il mondo, ma anche di astronomia  e geografia descrittiva e che Anassimandro fu il primo a tracciare un piano di base, cio una mappa della terra. Alcune altre osservazioni sulla scuola jonica (e soprattutto su Anassimandro come predecessore di Eraclito) si possono trovare nel Capitolo 10; cfr. le note 38-40 sempre del Capitolo 10 e specialmente la nota 39.
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[Secondo R. Eisler, Weltenmantel und Himmelszelt, p. 693, il sentimento omerico del destino (moira) pu essere fatto risalire al misticismo astrale orientale che deifica il tempo, lo spazio e il fato. Secondo lo stesso autore (Revue de Synthse Historique, 41, app., pp. 16 e sgg.), il padre di Esiodo era nativo dell'Asia Minore e le fonti della sua idea dell'Et dell'Oro e dei metalli nell'uomo sono orientali. Cfr. su questa questione lo studio postumo dell'Eisler su Platone, Oxford 1950. Eisler dimostra pure (Jesus Basileus, vol. 2, 618 sgg.) che l'idea del mondo come totalit di cose (cosmos) risale alla teoria politica babilonese. L'idea del mondo come un edificio (una casa o una tenda)  esaminata nel suo Weltenmantel].
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2. Cfr. Diels, Die Vrsokratiker, 5a edizione 1934 (d'ora innanzi ci riferiremo ad essa con l'abbreviazione D5), frammento o 124 cfr. pure D5, vol. 2 p. 432, linee 21 sg. (La negazione interpolata mi sembra metodologicamente infondata come il tentativo di certi autori di lasciar cadere il frammento tutt'intero; a parte ci, seguo l'emendamento di Rstow). Per le due altre citazioni in questo capoverso, si veda Platone, Cratilo, 401d, 402a/b.
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La mia interpretazione dell'insegnamento di Eraclito  forse diversa da quella che, in genere,  oggi corrente, per esempio da quella del Burnet. A coloro i quali dubitano che la mia interpretazione sia sostenibile, sono dedicate le mie note, specialmente la nota presente e le note 6, 7 e 11 nelle quali mi occupo della filosofia naturale di Eraclito, dato che mi sono limitato nel testo a presentare l'aspetto storicistico dell'insegnamento di Eraclito e la sua filosofia sociale. Io inoltre li rimando alle prove fornite nei Capitoli dal 4 al 9 e specialmente nel Capitolo 10, alla luce delle quali la filosofia di Eraclito, com'io la vedo, appare come una reazione tipica alla rivoluzione sociale di cui fu testimone. Cfr. anche le note 39 e 59 del Capitolo 10 (e il testo) e la critica generale dei metodi del Burnet e del Taylor nella nota 56. Come rilevato nel testo, io sostengo (con molti altri, per esempio con Zeller e Grote) che la dottrina del divenire universale  la dottrina centrale di Eraclito. Al contrario, il Burnet sostiene che essa non  affatto il punto centrale del sistema di Eraclito (cfr. Early Greek Philosophy, 2a ed., p. 163).
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Ma un attento esame delle sue argomentazioni (pp. 158 sgg.) non mi convince affatto che la fondamentale scoperta di Eraclito sia stata l'astratta dottrina metafisica che la sapienza non  la conoscenza di molte cose, ma la percezione della soggiacente unit degli opposti in lotta fra loro, come il Burnet sostiene. L'unit degli opposti  certamente una parte importante dell'insegnamento di Eraclito, ma pu essere derivata (nella misura in cui siffatte cose possono essere derivate; cfr. la nota 11 a questo Capitolo e il relativo testo) dalla pi concreta e intuitivamente comprensibile teoria del divenire; e lo stesso si pu dire della dottrina del fuoco di Eraclito (cfr. la nota 7 di questo Capitolo).
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Coloro che affermano, col Burnet, che la dottrina del flusso universale non era nuova, ma anticipata dai primi jonici, a mio giudizio testimoniano, senza volerlo, dell'originalit di Eraclito; infatti essi, a 2400 anni di distanza, non riescono a coglierne il punto fondamentale. Essi non vedono la differenza tra un flusso o circolazione all'interno di un ricettacolo o di un edificio o di una struttura cosmica, cio all'interno di una totalit di cose (parte della teoria eraclitea pu effettivamente essere intesa in questo modo, ma solo quella parte di essa che non  veramente originale; si veda pi avanti), e un flusso universale che abbraccia ogni cosa, anche lo stesso ricettacolo e la stessa struttura (cfr. Luciano in D5 , I, p. 190), e che  indicato da Eraclito con l'affermazione che non esiste assolutamente nessuna cosa stabile. (In certo qual modo, Anassimandro aveva gi fatto un primo passo in questo senso dissolvendo la struttura, ma c'era ancora molta strada da percorrere prima di arrivare alla teoria del flusso universale. Cfr. pure il punto 4) della nota 15 del Capitolo 3).
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La dottrina del flusso universale costringe Eraclito a tentare una spiegazione dell'apparente stabilit delle cose in questo mondo e di altre tipiche regolarit. Questo tentativo lo porta a sviluppare alcune dottrine sussidiarie, specialment e la sua dottrina del fuoco (cfr. la nota 7 del presente Capitolo) e delle leggi naturali (cfr. la nota 6).  in questa spiegazione dell'apparente stabilit del mondo che egli fa largo impiego delle teorie dei suoi predecessori sviluppando la loro teoria della rarefazione e della condensazione, insieme con la loro dottrina della rivoluzione dei cieli, in una generale teoria della circolazione della materia e della periodicit. Ma questa parte del suo insegnamento, a mio giudizio, non  centrale in esso, ma sussidiaria. Essa , per cos dire, apologetica, perch tenta di conciliare la nuova e rivoluzionaria teoria del divenire con l'esperienza comune e anche con l'insegnamento dei predecessori.
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Io credo, quindi, che egli non sia affatto un materialista meccanicistico che insegna qualcosa come la conservazione e la circolazione della materia e dell'energia; questa visuale mi sembra sia esclusa dal suo atteggiamento magico verso le leggi come pure dalla sua teoria dell'unit degli opposti che sottolinea il suo misticismo.
La mia tesi che il divenire universale sia la teoria centrale di Eraclito , secondo me, confortata da Platone. La stragrande maggioranza dei suoi riferimenti espliciti ad Eraclito (Cratilo, 401d, 402a/b, 411, 437 sgg., 440; Teeteto, 153c/d, 160d, 177c, 179d sgg., 182a sgg., 183a sgg.; cfr. pure Simposio, 207d, Filebo 43a; cfr. pure la Metafisica di Aristotele, 987a33, 1010al3, 1078bl3) testimonia della tremenda impressione prodotta da questa dottrina centrale sui pensatori di quel periodo. Queste chiare e dirette testimonianze sono molto pi probanti del passo, peraltro interessante, che non menziona il nome di Eraclito (Sofista 242d sgg., gi citato, in connessione con Eraclito, da Ueberweg e Zeller), sul quale il Burnet tenta di fondare la sua interpretazione. (L'altra sua testimonianza, quella di Filone Giudeo, non pu contare molto contro le prove di Platone e di Aristotele). Ma anche questo passo si accorda perfettamente con la nostra interpretazione. (A proposito del giudizio piuttosto incerto del Burnet sul valore di questo passo, cfr. il punto (7) della nota 56 del Capitolo 10). La scoperta di Eraclito che il mondo non  la totalit delle cose ma degli eventi o fatti  tutt'altro che futile e pu esserne una conferma il fatto che Wittgenstein abbia ritenuto necessario ribadirla recentemente: Il mondo  la totalit dei fatti, non delle cose. (Cfr. Tractatus Logico-
Philosop hicus, trad. it. di A. G. Conte, Einaudi, Torino 19682 prop. 1.1; il corsivo  mio).
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Per concludere: io considero la dottrina del divenire universale come fondamentale e scaturita dal mondo delle esperienz e sociali di Eraclito. Tutte le altre sue dottrine sono in un certo senso subordinate ad essa. La dottrina del fuoco (cfr Aristotele, Metafisica, 984a7, 1067a2; anche 989a2, 996a9, 1001al5; Fisica, 205a3) ritengo sia la sua dottrina centrale nel campo della filosofia naturale; essa  un tentativo di conciliare la dottrina del divenire con la nostra esperienza di cose stabili, un nesso con le pi antiche teorie della circolazione, e porta a una teoria delle leggi. Quanto alla dottrina dell'unit degli opposti, io la considero come qualcosa di meno centrale e pi astratto, come l'anticipazione di una specie di teoria logica o metodologica (in quanto tale essa ispir ad Aristotele la formulazione del suo principio di contraddizione) e in qualche modo legata al suo misticismo.
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3. - W. Nestle, Die Vrsokratiker (1905), p. 35.
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4. - Al fine di facilitare l'identificazione dei frammenti citati, fornisco i numeri dell'edizione del Bywater (adottati, nella sua traduzione inglese dei frammenti, dal Burnet, Early Greek Philosophy) ed anche i numeri della quinta edizione del Diels. Degli otto passi citati nel presente capoverso, l'1) e il 2) sono dai frammenti B 114 (= Bywater e Burnet), D5 121 (= Diels 5a edizione). Gli altri sono dai frammenti: 3) B 111, D5 29; cfr. Platone, Repubblica, 586a/b; 4) B 111, D5 104; 5) B 112, D5 39 (cfr. D5 , vol. I, p. 65); 6) B, 5, D5 17; 7) B 110, D5 33; 8) B 100, D5 44.
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5. - I tre passi citati in questo capoverso sono dai frammenti: 1) e 2): cfr. B 41, D5 91; per 1) cfr. pure la nota 2 di questo Capitolo. 3) D5 74.
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6 - Questi due passi sono B 21, D5 31 e B 22, D5 90.
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7. - Per le misure (o leggi o periodi) di Eraclito si vedano B 20, 21, 23, 29; D5 30, 31, 94. (D5 31 reca insieme misura e legge (logos)). I cinque passi citati pi avanti in questo capoverso sono dai frammenti: 1) D5 , vol. I, p. 141, linea 10. (Cfr. Diog. Laer., IX, 7.); 2) B 29, D5 94 (cfr. la nota 2 del Capitolo 5); 3) B 34, D5 100; 4) B 20, D5 30; 5) B 26, D5 66.
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(1) L'idea di legge  correlativa a quella di cambiamento o divenire, perch soltanto leggi o regolarit in seno al divenire spiegano l'apparente stabilit del mondo. Le pi tipiche regolarit, in seno al mondo che cambia, note all'uomo sono i periodi naturali: il giorno, il mese lunare e l'anno (le stagioni). La teoria eraclitea della legge , a mio avviso, logicamente intermedia tra la concezione relativamente moderna delle leggi causali (sostenuta da Leucippo e specialmente da Democrito) e gli oscuri poteri del fato di Anassimandro. Le leggi di Eraclito sono ancora magiche, cio egli non  ancora pervenuto alla distinzione fra regolarit causali astratte e leggi imposte, come i tab, da sanzioni (per questo, cfr. il Capitolo 5 nota 2). Sembra che la sua teoria del fato fosse connessa con una teoria di un Grande Anno o Grande Ciclo di 18.000 o 36.000 anni ordinari. (Cfr. per esempio l'edizione di J. Adam di The Republic of Plato, vol. 2, p. 303). Io certamente non penso che questa teoria sia un'indicazione che Eraclito non credesse veramente in un divenire universale, ma solo in vari cicli che ristabilivano sempre la stabilit della struttura; ma ritengo possibile che egli avesse difficolt a concepire una legge del cambiamento, e anche del fato, diversa da una legge che implicasse un certo grado di periodicit. (Cfr. anche la nota 6 del Capitolo 3).
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(2) Il fuoco ha un ruolo centrale nella filosofia della natura di Eraclito. (Su questo punto pu aver subto influenze persiane). La fiamma  l'ovvio simbolo di un flusso o processo che, per molti rispetti appare come una cosa. Essa cos spiega l'esperienza di cose stabili e concilia quest'esperienza con la dottrina del flusso. Questa idea pu essere
facilmente estesa ai corpi viventi che sono come fiamme, con la sola differenza che bruciano pi lentamente.
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Eraclito insegna che tutte le cose sono in divenire, che tutte sono come il fuoco; il loro divenire ha soltanto diverse misure o leggi di movimento. Il bacino o vaschetta in cui il fuoco brucia sar caratterizzato da un divenire molto pi lento di quello del fuoco, ma sar nondimeno in divenire. Esso cambia, ha il suo fato e le sue leggi, esso deve essere bruciato dal fuoco e consumato, anche se ci vuole un pi lungo periodo di tempo perch il suo fato si compia. Cos, il fuoco venendo giudicher e condanner tutte le cose (B 26, D5 66).
Quindi, il fuoco  il simbolo e l'esplicazione dell'apparente quiete delle cose, nonostante il loro reale stato di flusso. Ma esso  anche un simbolo della trasmutazione della materia da uno stadio (combustibile) all'altro. Esso cos fornisce il nesso tra l'intuitiva teoria eraclitea della natura e le teorie della rarefazione e condensazione, ecc., dei suoi predecessori.
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Ma il suo divampare e il suo spegnersi, in conformit con la misura di combustibile fornita,  anche l'esempio di una legge. Se si combina tutto ci con una qualche forma di periodicit, allora se ne potr fruire per spiegare le regolarit dei periodi naturali come i giorni o gli anni. (Questa tendenza di pensiero fa s che probabilmente il Burnet abbia torto quando afferma di non credere alle testimonianze tradizionali relative alla credenza di Eraclito in una conflagrazione periodica, che era probabilmente connessa con il suo Grande Anno; cfr. Aristotele, Fisica, 205a3 con D5 66).
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8. - I tredici passi citati in questo capoverso sono dai frammenti: 1) B 10, D5 123; 2) B11, DD5 93; 3) B16, D5 40; 4) B 94, D5 73; 5) B95, D5 89; per 4) e 5) cfr. Platone, Repubblica, 476c sg. e 520c; 6) B6, D5 19; 7) B3, D5 34; 8) B19, D5 41; 9) B92, D5 2; 10) B91a, D5 113; 11) B59, D5 10; 12) B65, D5 32; 13) B28, D5 64.
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9. - Pi coerente della maggior parte degli storicisti morali, Eraclito  anche un positivista (per questo termine, cfr. il Capitolo V) etico e giuridico: Per il dio tutto  bello, buono e giusto, gli uomini invece ritengono giusta una cosa, ingiusta l'altra. (D5 102, B61; si veda il passo 8) nella nota 11). Che egli sia stato il primo positivista giuridico  attestato da Platone (Teeteto, 177c/d). Sul positivismo morale e giuridico, cfr. il Capitolo 5 (testo relativo alle note 14-18) e il Capitolo 12.
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10. - I due passi citati in questo capoverso sono: 1) B44, D5 53; 2) B 62, D5 80.
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11. - I nove passi citati in questo capoverso sono: 1) B39, D5 126; 2) B104, D5 111; 3) B78, D5 88; 4) B45, D5 51; 5) D5 8; 6) B69, D5 60; 7) B50, D5 59; 8) B61, D5 102 (cfr. Ia nota 9); 9) B57, D5 58. (Cfr. Aristotele, Fisica, 185b20). Il flusso o cambiamento dev'essere il passaggio da uno stato o propriet o posizione a un altro. Nella misura in cui il flusso presuppone qualcosa che cambia, questo qualcosa deve rimanere identicamente lo stesso, anche se assume uno stato o propriet o posizione opposti. Ci collega la teoria del flusso con quella dell'unit degli opposti (cfr. Aristotele, Metafisica, 1005b25, 1024a24, e 34, 1062a32, 1063a25) come pure con la dottrina della unicit di tutte le cose; esse tutte non sono altro che differenti fasi o apparenze di quell'unico qualcosa che cambia (del fuoco).
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Se la via in su e la via in gi furono originariamente concepite come una normale via che conduce prima su una montagna e poi di nuovo gi (o forse che conduce in su dal punto di vista dell'uomo che  in gi, o in gi da quello dell'uomo che  in su) e se questa metafora fu solo pi tardi applicata ai processi della circolazione, alla via che porta in su dalla terra attraverso l'acqua (forse combustibile liquido in un bacile?) al fuoco e di nuovo in gi dal fuoco attraverso l'acqua (pioggia?) alla terra; o se l'idea della via in su e in gi di Eraclito fu da lui originariamente applicata a questo processo di circolazione della materia; su tutte queste cose, naturalmente, non possiamo pronunciarci. (Ma io penso che la prima alternativa sia la pi probabile, in considerazione del gran numero di idee simili nei frammenti di Eraclito: cfr. il testo).
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12. - I quattro passi sono: 1) B102, D5 24; 2) B101, D5 25 (una versione pi fedele che pi o meno conserva il gioco di parole di Eraclito : morte pi grande merita pi grande destino Cfr. anche Platone, Leggi 903d/e. in contrasto con Rep ., 617d/e); 3) B 111, D5 29 (parte della continuazione  citata supra; si veda il punto (3) della nota 4); 4) B113, D5 49.
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13. - Sembra molto probabile (cfr. Meyer, Gesch. d. Altertums, spec. vol. 1) che certi insegnamenti caratteristici come quello del popolo eletto abbiano avuto origine in questo periodo che ha prodotto parecchie altre religioni della salvezza oltre all'ebraica.
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14. - Comte, che in Francia svilupp una filosofia storicistica non molto diversa dalla versione prussiana di Hegel, tent, come Hegel, di imbrigliare l'ondata rivoluzionaria. (Cfr. F. A. von Hayek, The Counter-Revolution of Science, Economica, N. S. vol. Ottavo, 1941, pp. 119 sgg., 281 sgg; trad. it. L'abuso della ragione, Vallecchi, Firenze 1967). A proposito
dell'interesse di Lassalle per Eraclito, si veda la nota 4 del Capitolo 1.  interessante rilevare, a questo  proposito, il parallelismo tra la storia dell'idea storicistica e quella della idea evoluzionistica. Esse ebbero origine in Grecia con il semi-eracliteo Empedocle (per la versione di Platone, si veda la nota 1 del Capitolo 11) e vennero rilanciate, in Inghilterra come pure in Francia, all'epoca della Rivoluzione Francese.
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CAPITOLO TERZO.
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LA TEORIA PLATONICA DELLE FORME O IDEE.
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1.
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Platone visse in un periodo di guerre e di lotta politica che, per
quanto ne sappiamo, fu ancor pi sconvolgente di quello che aveva
angustiato Eraclito. Egli crebbe mentre lo sfaldamento della vita
tribale dei Greci portava in Atene, sua citt natale, ad un periodo di
tirannide e, successivamente, all'instaurazione di una democrazia che
cerc gelosamente di proteggersi contro ogni tentativo di restaurazione
di una tirannide o di un'oligarchia, cio di un governo delle maggiori
famiglie aristocratiche1.
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Durante la sua giovinezza, Atene democratica
fu impegnata in una guerra mortale contro Sparta, la citt stato egemone
del Peloponneso, la quale aveva conservato molte delle leggi e
costumanze dell'antica aristocrazia tribale. La guerra del Peloponneso
dur, con un'interruzione, ventotto anni. (Nel Capitolo 10, dove lo
sfondo storico viene pi dettagliatamente esaminato, mostreremo che
la guerra non fin con la caduta di Atene nel 404 a. C., come talvolta si afferma2).
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Platone nacque durante la guerra e aveva circa ventiquattro
anni quando essa fin. La guerra provoc terribili epidemie e, nel suo
ultimo anno, la carestia, la caduta della citt di Atene, la guerra civile
e un governo di terrore, di solito designato come governo dei Trenta
Tiranni. Questi furono guidati da due degli zii di Platone i quali
perdettero entrambi la vita nel vano tentativo di difendere il loro
regime contro i democratici. La restaurazione della democrazia e il
ritorno della pace non diedero tranquillit a Platone. Il suo amato
maestro Socrate, che divenne in seguito il principale interlocutore
della maggior parte dei suoi dialoghi, venne processato e condannato a
morte. Sembra che lo stesso Platone sia stato in pericolo: egli, con
altri compagni di Socrate, lasci Atene.
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Pi tardi, in occasione del suo primo viaggio in Sicilia, Platone si
trov coinvolto negli intrighi politici che si tramavano alla corte di
Dionigi il Vecchio, tiranno di Siracusa; e anche dopo il suo ritorno ad
Atene e la fondazione dell'Accademia, Platone continu, con alcuni
dei suoi discepoli, a prendere una parte attiva e alla fine tragica nelle
cospirazioni e rivoluzioni3 di cui era tutta intessuta la politica
siracusana.
.
Questo rapido abbozzo di eventi politici pu aiutare a spiegare
perch troviamo nell'opera di Platone, come in quella di Eraclito,
indicazioni del fatto che egli soffr terribilmente nella situazione di
insicurezza e di instabilit politica del suo tempo. Come Eraclito,
anche Platone era di sangue reale, almeno a giudicare dalla tradizione
che fa discendere la famiglia di suo padre da Codro, l'ultimo dei re
tribali dell'Attica4. Platone fu molto orgoglioso della famiglia di sua
madre che, com'egli spiega nei suoi dialoghi (nel Carmide e nel
Timeo), aveva legami con quella di Solone, il legislatore di Atene.
.
Alla famiglia di sua madre appartenevano anche i suoi due zii Crizia e
Carmide, gli uomini pi in vista dei Trenta Tiranni. Data siffatta
tradizione familiare, era naturale aspettarsi che Platone mostrasse un
profondo interesse per gli affari pubblici e, in realt, la maggior parte
delle sue opere conferma questo interesse. Egli stesso ci informa (se la
Settima Lettera  autentica)5 che una volta desiderava moltissimo
di partecipare alla vita pubblica, ma che ne era stato distolto dalle
inquietanti esperienze della sua giovinezza. Vedendo che tutto era
completamente sconvolto, finii per sbigottirmene.
.
Dalla constatazione che la societ e, in ultima analisi, "tutto" era in continua
trasformazione sorse, a mio avviso, la tendenza fondamentale della sua
filosofia, allo stesso modo che nel caso della filosofia di Eraclito; e
Platone compendi la sua esperienza sociale esattamente come aveva
fatto il suo predecessore storicista, formulando una legge dello
sviluppo storico. Secondo questa legge, che sar esaminata pi
esaurientemente nel prossimo Capitolo, ogni mutamento sociale 
corruzione o decadenza o degenerazione.
.
Questa fondamentale legge storica, a giudizio di Platone,  parte di
una legge cosmica, di una legge che vale per tutte le cose create o
generate. Tutte le cose che sono in divenire, tutte le cose generate,
sono destinate alla decadenza. Platone, come Eraclito, avvert che le
forze che sono all'opera nella storia sono forze cosmiche.
.
 quasi certo, tuttavia, che Platone credeva che questa legge di
degenerazione non esaurisse tutto lo sviluppo del mondo. Noi abbiamo
trovato, in Eraclito, la tendenza a concepire le leggi dello sviluppo
come leggi cicliche: esse sono concepite sulla base della legge che
determina la successione ciclica delle stagioni. Parimenti noi
possiamo trovare, in taluna delle opere di Platone, l'idea di un Grande
Anno (di lunghezza pari a 36 mila anni ordinari), con un periodo di
miglioramento o generazione, corrispondente forse a Primavera ed
Estate, e uno di degenerazione e decadenza, corrispondente ad Autunno
e Inverno.
.
Secondo uno dei dialoghi di Platone (Il Politico), un'Et
dell'Oro, l'et di Crono  un'et nella quale Crono stesso regge il
mondo e nella quale gli uomini emergono dalla terra   seguita dalla
nostra et, l'et di Zeus, un'et nella quale il mondo  abbandonato
dagli di e lasciato in balia di se stesso e che quindi  un'et di
crescente corruzione. E nello stesso dialogo  pure contenuta
l'affermazione che, dopo che sar stato raggiunto il pi basso punto di
totale corruzione, Iddio riprender nelle proprie mani il governo della
nave cosmica e le cose cominceranno a migliorare.
.
Non si sa con certezza in che misura Platone condividesse le tesi
espresse nel Politico. Egli comunque lasci chiaramente capire che
non credeva che fosse assolutamente vero tutto ci che vi era
affermato. D'altra parte, non c' dubbio che egli inquadrava la storia
umana in un contesto cosmico; che credeva che la sua fosse un'et di
profonda depravazione  forse la pi profonda che si potesse
raggiungere  e che l'intero periodo storico precedente fosse
caratterizzato da una inerente tendenza al decadimento, una tendenza
condivisa dallo sviluppo sia storico che cosmico6. Non mi sembra di
poter decidere con sicurezza se egli condividesse o meno anche la
convinzione che questa tendenza deve necessariamente finire una volta
che sia stato raggiunto il punto di estrema depravazione. Ma egli era
certamente convinto che ci  possibile, mediante uno sforzo umano o
meglio sovrumano, aprire un varco attraverso la fatale tendenza storica
e porre fine al processo di decadimento.
...
.
...
2.
.
Per quanto grandi siano le somiglianze fra Platone ed Eraclito, noi
abbiamo qui messo in luce un'importante differenza. Platone credeva
che la legge del destino storico, la legge del decadimento, potesse
essere infranta dalla volont morale dell'uomo, sostenuta dalla forza
della ragione umana.
.
Non appare assolutamente chiaro come Platone conciliasse questa
concezione con la sua credenza in una legge del destino. Ma ci sono
alcuni elementi che possono spiegarci la sua posizione.
Platone credeva che la legge di degenerazione implicasse la
degenerazione morale. La degenerazione politica in ogni caso dipende,
a suo giudizio, soprattutto da degenerazione morale (e da insufficiente
conoscenza); e la degenerazione morale, a sua volta,  dovuta
soprattutto a degenerazione razziale. Questo  il modo in cui la legge
cosmica generale di decadimento si manifesta nel campo delle vicende
umane.
.
 quindi comprensibile che il grande punto di svolta cosmico
coincida con un punto di svolta nel campo degli affari umani  il
campo morale e intellettuale  e che quindi possa apparirci come
determinato da uno sforzo umano morale e intellettuale. Platone pu
benissimo aver creduto che, come la legge generale di decadimento si
era manifestata in decadimento morale comportante, come sua
conseguenza, il decadimento politico, cos l'avvento del punto di
svolta cosmico si sarebbe manifestato nella venuta di un grande
legislatore la cui forza di ragionamento e la cui volont morale fossero
capaci di por fine a questo periodo di decadimento politico. Sembra
probabile che nel Politico la profezia del ritorno dell'Et dell'Oro, di
un nuovo millennio, sia espressione di una credenza siffatta tradotta
nella forma di un mito. Comunque, non ci pu essere dubbio che egli
credeva in entrambe le cose: in una generale tendenza storica verso la
corruzione e nella possibilit per noi di interrompere l'ulteriore
processo di corruzione nel campo politico arrestando ogni
cambiamento politico. Coerentemente, questo  lo scopo per il quale si
batte7. Egli si sforza di realizzare questo obiettivo mediante
l'instaurazione di uno stato che  indenne dai mali di tutti gli altri Stati,
perch non degenera, perch non cambia. Lo stato che  indenne dal
male del cambiamento e della corruzione  lo stato migliore di tutti, lo
Stato perfetto.  lo Stato dell'Et dell'Oro che non conosceva
cambiamento alcuno.  lo Stato pietrificato.
...
.
...
3.
.
Credendo in un siffatto Stato ideale che non  soggetto a
cambiamento, Platone si allontana radicalmente dai presupposti dello
storicismo che troviamo in Eraclito. Ma, per quanto sia grande questa
differenza, ci sono tuttavia altri punti di convergenza fra Platone ed
Eraclito.
.
Eraclito, nonostante l'audacia del suo ragionamento, sembra essersi
ritratto di fronte alla prospettiva di sostituire al cosmo il caos.
Abbiamo rilevato come abbia cercato conforto, di fronte alla perdita
di stabilit del mondo, con l'aggrapparsi alla convinzione che il
cambiamento  governato da una legge immutabile. Questa tendenza a
ritrarsi dalle estreme conseguenze dello storicismo  caratteristica di
molti storicisti.
.
In Platone tale tendenza diventa dominante. (Egli fu, a questo
proposito, sotto l'influenza della filosofia di Parmenide, il grande
critico di Eraclito). Eraclito aveva generalizzato la sua esperienza del
divenire sociale estendendola al mondo di "tutte le cose" e Platone,
come ho accennato, fece lo stesso. Ma Platone estese anche al regno di
"tutte le cose" la sua credenza in uno Stato perfetto che non  soggetto
al cambiamento. Egli credeva che ad ogni genere di cosa comune o
decadente corrispondesse anche una cosa perfetta che non  soggetta a
decadimento. Questa credenza nell'esistenza di cose perfette e
immutabili, abitualmente chiamata la Teoria delle Forme o Idee8,
divenne il nucleo centrale della sua filosofia.
.
La convinzione di Platone per cui  possibile infrangere la ferrea
legge del destino ed evitare la decadenza bloccando ogni cambiamento
mostra che le sue tendenze storicistiche avevano limiti ben precisi.
.
Uno storicismo rigoroso e spinto alle sue estreme conseguenze
esiterebbe ad ammettere che l'uomo, per mezzo dei suoi sforzi, pu
alterare le leggi del destino storico, anche se  riuscito a scoprirle, e
dovrebbe invece sostenere che l'uomo non pu operare contro di esse,
dal momento che tutti i suoi piani e tutte le sue azioni non sono altro
che i mezzi attraverso i quali le inesorabili leggi dello sviluppo
attuano il suo destino storico; esattamente come Edipo and incontro
alla propria sorte a causa della profezia e delle misure prese da suo
padre per evitarne il compimento e non a dispetto di esse.
.
Per giungere a una migliore comprensione di questo atteggiamento integralmente
storicistico e per analizzare la tendenza opposta, implicita nella
credenza di Platone nella possibilit di influenzare il destino, metter
a confronto lo storicismo, quale lo troviamo in Platone, con un
approccio diametralmente opposto, che si trova anch'esso in Platone e
che si pu chiamare atteggiamento di ingegneria sociale9.
...
.
...
4.
.
L'ingegnere sociale non si pone alcun interrogativo sulle tendenze
storiche o sul destino dell'uomo. Egli crede che l'uomo sia l'artefice
del proprio destino e che, in conformit con i nostri fini, noi possiamo
influenzare o cambiare la storia dell'uomo precisamente come
abbiamo cambiato la faccia della terra. Egli non crede che questi fini
ci siano imposti dal nostro background storico o dalle tendenze della
storia, ma che piuttosto essi siano scelti o anche creati da noi stessi,
precisamente come noi creiamo nuovi pensieri o nuove opere d'arte o
nuove case o nuovo macchinario.
.
In contrasto con lo storicista che crede che un'intelligente azione politica  possibile solo se prima si
sia compresa la direzione del futuro corso della storia, l'ingegnere
sociale crede che una base scientifica della politica sia una cosa
assolutamente diversa: essa deve consistere nell'informazione fattuale
necessaria per la costruzione o il cambiamento delle istituzioni sociali
in conformit con le nostre aspirazioni e finalit. Una scienza siffatta
dovrebbe dirci quali misure dobbiamo prendere se intendiamo, per
esempio, evitare le depressioni economiche, o anche provocare tali
depressioni; oppure se intendiamo rendere pi equilibrata, oppure
meno equilibrata, la distribuzione della ricchezza.
.
In altre parole, l'ingegnere sociale considera come base scientifica della politica una
specie di tecnologia sociale (Platone, come vedremo, la paragona al
background scientifico della medicina) in opposizione allo storicista
che la considera come una scienza delle immutabili tendenze storiche.
.
Da quanto ho detto a proposito dell'atteggiamento dell'ingegnere
sociale non si deve trarre la conclusione che non ci siano importanti
differenze in seno alla schiera degli ingegneri sociali. Al contrario,
uno dei temi fondamentali di questo libro  proprio la differenza tra
quelle che io chiamo rispettivamente "ingegneria sociale
gradualistica" e "ingegneria sociale utopica". (Si veda, in particolare,
il Capitolo 9 nel quale spiego le ragioni per cui difendo la prima e
sono contrario alla seconda). Ma, per il momento, mi interessa soltanto
l'opposizione tra storicismo e ingegneria sociale. Questa opposizione
pu forse essere ulteriormente chiarita se prendiamo in considerazione
gli atteggiamenti assunti dallo storicista e dall'ingegnere sociale nei
confronti delle istituzioni sociali, cio di cose quali una compagnia
d'assicurazione o una forza di polizia o un governo o addirittura un
negozio di droghiere.
.
Lo storicista ha la propensione a guardare alle istituzioni sociali
prevalentemente dal punto di vista della loro storia, cio della loro
origine, del loro sviluppo e della loro importanza presente e futura.
.
Egli pu forse sostenere che la loro origine  dovuta a un determinato
piano o progetto e al perseguimento di determinati fini, umani o divini;
ovvero pu affermare che esse non sono progettate al fine di servire a
qualche finalit chiaramente concepita, ma che sono piuttosto
l'immediata espressione di certi istinti e passioni; ovvero pu
affermare che esse sono un tempo servite come mezzi in vista di
determinati fini, ma che poi hanno perduto questo carattere.
.
L'ingegnere sociale, il tecnologo sociale, invece, non mostra
particolare interesse per l'origine delle istituzioni o per le originarie
intenzioni dei loro fondatori (bench non ci sia alcuna ragione per cui
egli non debba ammettere il fatto che solo una minoranza delle
istituzioni sociali sono volutamente architettate mentre la gran
maggioranza di esse sono semplicemente venute su, cresciute,
risultato non premeditato di azioni umane10). Piuttosto, egli formuler
il problema in questi termini. Se tali sono i nostri fini, questa
istituzione  ben progettata e organizzata per servirli? A titolo di
esempio possiamo prendere in considerazione l'istituzione
dell'assicurazione.
.
L'ingegnere sociale o il tecnologo sociale non si
preoccuper molto di sapere se l'assicurazione sia nata come attivit
economica volta al conseguimento di profitti o se la sua missione
storica sia quella di servire il bene comune. Ma egli pu sviluppare
una critica di certe istituzioni di assicurazione mostrando, per
esempio, come possono aumentare i loro profitti ovvero, e questa 
una cosa assolutamente diversa, come possono aumentare il beneficio
che rendono al pubblico; e indicher i mezzi attraverso i quali possono
essere rese pi efficienti al servizio dell'uno o dell'altro fine. Un altro
esempio di istituzione sociale pu essere una forza di polizia. Certi
storicisti possono considerarla alla stregua di uno strumento per la
protezione della libert e della sicurezza, altri alla stregua di uno
strumento di dominio e di oppressione classista.
.
L'ingegnere sociale o il tecnologo sociale, tuttavia, pu suggerire misure idonee a fare di
essa un efficace strumento per la protezione della libert e della
sicurezza e pu anche escogitare misure grazie alle quali essa pu
essere trasformata in una decisiva arma di dominio classista. (Nella
sua qualit di cittadino che persegue determinati fini nei quali crede
egli pu chiedere che questi fini, e le misure ad essi appropriate, siano
adottati. Ma come tecnologo egli far una netta distinzione tra la
questione dei fini e della loro scelta e le questioni relative ai fatti, cio
gli effetti sociali di qualsivoglia misura che potrebbe essere adottata11).
.
In termini pi generali possiamo dire che l'ingegnere o il tecnologo
sociale tratta le istituzioni razionalmente come mezzi che servono a
determinati fini e che, come tecnologo, le giudica esclusivamente in
funzione della loro adeguatezza, efficienza, semplicit, ecc. Lo
storicista, invece, si preoccupa piuttosto di scoprire l'origine e il
destino di queste istituzioni al fine di valutare il "vero ruolo" da esse
svolto nello sviluppo della storia: considerandole, per esempio, come
"volute da Dio" o come "volute dal Fato" o come "obbedienti a
importanti tendenze storiche", ecc.
.
Con ci non vogliamo affatto dire che l'ingegnere sociale o il tecnologo sociale debba senz'altro aderire
alla tesi secondo cui le istituzioni sono mezzi o strumenti in funzione di
determinati fini; egli pu benissimo essere convinto del fatto che, per
molti importanti aspetti, esse sono radicalmente diverse da strumenti
meccanici o da macchine. Egli non dimenticher, per esempio, che
esse crescono in un modo che  simile (bench non assolutamente
eguale) alla crescita degli organismi e che questo fatto  di grande
importanza per l'ingegneria sociale. Egli non  necessariamente
vincolato a una filosofia "strutturalistica" delle istituzioni sociali.
(Nessuno dir che un'arancia  uno strumento o un mezzo in funzione
di un fine; ma noi spesso consideriamo le arance come mezzi in vista
di un fine, per esempio, se desideriamo mangiarle ovvero guadagnarci
da vivere vendendole).
.
I due atteggiamenti, quello dello storicismo e quello dell'ingegneria
sociale, si presentano talvolta in combinazioni tipiche. Il pi antico e
forse il pi influente esempio di queste ultime  la filosofia sociale e
politica di Platone, la quale combina, per cos dire, alcuni abbastanza
ovvi e tipici elementi tecnologici con uno sfondo dominato da un
elaborato insieme di caratteri tipicamente storicistici. Questa
combinazione  caratteristica di moltissimi filosofi sociali e politici
che elaborarono quei sistemi i quali, successivamente, vennero definiti
utopici. Tutti questi sistemi raccomandano qualche genere di
ingegneria sociale, poich richiedono l'adozione di certi mezzi
istituzionali, bench non sempre molto realistici, per il conseguimento
dei loro fini.
.
Ma, quando passiamo alla considerazione di questi fini,
frequentemente costatiamo che sono determinati dallo storicismo. In
particolare, i fini politici di Platone dipendono in considerevole
misura dalle sue dottrine storicistiche. In primo luogo, il suo obiettivo
 quello di sottrarsi al divenire eracliteo, quale si manifesta nella
rivoluzione sociale e nella decadenza storica. In secondo luogo, egli
crede che ci si possa ottenere instaurando uno Stato che sia cos
perfetto da non risultare coinvolto nella tendenza generale dello
sviluppo storico. In terzo luogo, egli ritiene che il modello ovvero
l'originale di questo Stato perfetto pu essere ritrovato nel lontano
passato, in una Et dell'Oro che esistette all'alba della storia; infatti,
se il mondo decade col tempo, allora noi dobbiamo trovare una
crescente perfezione quanto pi procediamo a ritroso nel passato. Lo
Stato perfetto  in certo qual modo l'avo remoto, il progenitore degli
stati successivi che sono, per cos dire, i degenerati rampolli di questo
Stato perfetto o "ideale"12; uno Stato ideale che non  affatto un
fantasma n un sogno n "un'idea della nostra mente", ma che, in
ragione della sua stabilit,  pi reale di tutte queste societ decadenti
che sono in divenire e quindi soggette a scomparire in qualsivoglia momento.
.
Cos anche il fine politico di Platone, lo Stato perfetto, dipende in
larga misura dal suo storicismo e ci che vale per la sua filosofia
dello Stato si pu estendere, come abbiamo gi accennato, alla sua
filosofia generale di "tutte le cose", alla sua Teoria delle Forme o Idee.
...
.
...
5.
.
Le cose in divenire, le cose che degenerano e decadono, sono (come
lo Stato) i rampolli, i figli, per cos dire, delle cose perfette. E, come i
bambini, esse sono copie dei loro originari progenitori. Il padre o
l'originale di una cosa in divenire  ci che Platone chiama la sua
"Forma" o il suo "Modello" o la sua "Idea". Ancora una volta
dobbiamo insistere sul fatto che la Forma o Idea, nonostante il suo
nome, non  una "idea della nostra mente"; non  un fantasma, n un
sogno, ma una cosa reale. Essa  anzi pi reale di tutte le cose comuni
che sono in divenire e che, nonostante la loro apparente solidit, sono
destinate alla decadenza: infatti, la Forma o Idea  una cosa perfetta e
che non perisce.
.
Non si deve credere che le Forme o Idee sussistano, come le cose
mortali, nello spazio e nel tempo. Esse sono fuori dello spazio e anche
fuori del tempo (perch sono eterne). Ma esse sono in contatto con lo
spazio e il tempo; infatti, poich sono i progenitori o modelli delle
cose che sono generate e che si sviluppano e decadono nello spazio e
nel tempo, esse devono essere state in contatto con lo spazio, all'inizio
del tempo. Poich non sono con noi nel nostro spazio e tempo, esse
non possono essere percepite dai nostri sensi, come possono esserlo
invece le mutevoli cose normali che interagiscono con i nostri sensi e
che sono, quindi, chiamate "cose sensibili". Queste cose sensibili, che
sono copie o figlie dello stesso modello od originale, non
assomigliano soltanto a questo originale, che  la loro Forma o Idea,
ma si assomigliano anche tra loro, come avviene dei figli della stessa
famiglia; e come i figli sono chiamati col nome del loro padre, cos lo
sono le cose sensibili, che portano il nome delle loro Forme o Idee;
tutte da esse denominate, come dice Aristotele13.
.
Come un figlio pu guardare a suo padre, vedendo in lui un ideale,
un modello unico, una personificazione divina delle proprie
aspirazioni; l'incarnazione della perfezione, della saggezza, della
stabilit, della gloria e della virt; la forza che lo ha creato prima che
il suo mondo cominciasse; che ora lo protegge e sostiene; e in "virt"
del quale egli esiste; cos Platone guarda alle Forme o Idee. L'Idea
platonica  l'originale e l'origine della cosa; essa  il fondamento
logico della cosa, la ragione della sua esistenza, lo stabile principio di
sostegno in "virt" del quale essa esiste.  insomma la virt della
cosa, il suo ideale, la sua perfezione.
.
Il confronto tra la Forma o Idea di una classe di cose sensibili e il
padre di una nidiata di bimbi  sviluppato da Platone nel Timeo, uno
dei suoi ultimi dialoghi. Quest'opera  in intima consonanza14 con
molti dei suoi scritti precedenti sui quali essa getta molta luce. Ma nel
Timeo Platone va oltre il suo precedente insegnamento quando
rappresenta il contatto della Forma o Idea con il mondo dello spazio e
del tempo mediante un'estensione della sua similitudine. Egli descrive
lo "spazio" astratto, nel quale le cose sensibili si muovono
(originariamente lo spazio o divario fra terra e cielo), come un
ricettacolo e lo paragona alla madre delle cose: in esso all'inizio del
tempo le cose sensibili sono create dalle Forme che stampano o
imprimono se stesse sul puro spazio e quindi danno al prodotto la loro
effige.
.
Occorre  scrive Platone  concepire tre generi, quello che 
generato, quello in cui  generato, e quello a cui somiglianza nasce
quello che  generato. E cos conviene paragonare alla madre quello
che riceve, al padre quello donde riceve, al figlio la natura
intermedia. Ed egli continua poi a descrivere pi compiutamente i
modelli, i padri, le immutabili Forme o Idee: Vi  una specie che 
sempre nello stesso modo, non generata, n peritura,... non  visibile,
n percepibile in altro modo, ed  quella appunto che all'intelligenza
fu dato di contemplare.
.
A ciascuna di queste Forme o Idee appartiene il suo prodotto o
genere di cose sensibili, una seconda specie del medesimo nome e
simile ad essa, sensibile, generata, agitata sempre, che nasce in
qualche luogo e di l nuovamente perisce, e che si comprende
mediante l'opinione accompagnata dal senso. Lo spazio astratto, che
 paragonato alla madre,  descritto in questi termini: V' poi una
terza specie sempre esistente, quella dello spazio, la quale  immune
da distruzione, e d sede a tutte le cose che hanno nascimento...15.
.
Si pu facilitare la comprensione della teoria platonica delle Forme
o Idee se la paragoniamo a certe credenze religiose greche. Come in
molte religioni primitive, almeno alcuni degli di greci non sono altro
che eroi e progenitori tribali idealizzati, personificazioni della "virt"
o della "perfezione" della trib. In conformit con questa credenza,
certe trib e famiglie facevano risalire la loro stirpe all'uno o all'altro
degli di. (La stessa famiglia di Platone si dice facesse risalire la
propria ascendenza al dio Poseidone16). Basta pensare al fatto che
questi di sono immortali o eterni e perfetti o quasi perfetti, mentre gli
uomini comuni sono coinvolti nel divenire di tutte le cose e soggetti a
decadenza (che di fatto  il destino ultimo di ogni individuo umano),
per renderci conto che questi di hanno, nei confronti degli uomini
comuni, lo stesso rapporto che hanno le Forme o Idee di Platone nei
confronti delle cose sensibili che ne sono le copie17 (o il suo Stato
perfetto nei confronti dei vari stati ora esistenti). C', tuttavia,
un'importante differenza fra la mitologia greca e la platonica Teoria
delle Forme o Idee. Mentre i Greci veneravano molti di come
progenitori delle varie trib o famiglie, la Teoria delle Idee richiede
che ci debba essere una sola Forma o Idea dell'uomo18; infatti,  uno
dei principi centrali della Teoria delle Forme che c' soltanto una
.
Forma di ogni "razza" o "genere" di cose. L'unicit della Forma che
corrisponde all'unicit del progenitore  un necessario elemento della
Teoria se essa deve adempiere a una delle sue pi importanti funzioni,
cio spiegare la somiglianza delle cose sensibili, affermando che le
cose simili sono copie o impronte dell'unica Forma. Cos, se ci
fossero due Forme eguali o simili, la loro somiglianza ci
costringerebbe a presumere che entrambe siano copie di un terzo
originale che quindi risulterebbe essere la sola vera e unica Forma.
Ovvero, per usare le parole dello stesso Platone nel Timeo: La
rassomiglianza dovrebbe quindi essere spiegata, pi precisamente, non
come rassomiglianza fra queste due cose, ma con riferimento a quella
cosa superiore che  il loro prototipo19.
.
Nella Repubblica, che  anteriore al Timeo, Platone aveva chiarito
ancora pi precisamente il suo pensiero adottando quale esempio la
"essenza del letto", cio la Forma o Idea di un letto: Il dio... si 
limitato... a fare, in unico esemplare, quel letto in s, ossia ci che 
letto [cio l'essenza del letto]. Ma due o pi letti di tal genere il dio
non li ha prodotti, e non c' pericolo che li produca mai... Perch... se
ne facesse anche due soli, ne riapparirebbe uno di cui ambedue quelli,
a loro volta, ripeterebbero la specie [o Forma]. E ci che  letto
sarebbe quest'ultimo, anzich quei due20.
.
Questa argomentazione dimostra che le Forme o Idee non
rappresentano per Platone solo l'origine o il punto di avvio di tutti gli
sviluppi che si danno nello spazio e nel tempo (e specialmente per la
storia umana), ma gli consentono di fornire anche una spiegazione
delle somiglianze intercorrenti fra cose sensibili dello stesso genere.
Se le cose sono simili perch partecipano di qualche virt o propriet,
come ad esempio la bianchezza o la durezza o la bont, allora questa
virt o propriet deve essere una sola e medesima in tutte quelle cose,
altrimenti non le renderebbe simili. Secondo Platone, quelle cose
partecipano tutte di una Forma o Idea della bianchezza, se sono
bianche; della durezza, se sono dure. Esse partecipano nel senso in cui
i figli partecipano dei possessi e delle doti del loro padre; esattamente
allo stesso modo che le numerose riproduzioni particolari di
un'incisione, che sono tutte impressioni di una sola e medesima lastra,
e quindi tra loro somiglianti, possono partecipare della bellezza
dell'originale.
.
Il fatto che questa teoria sia stata elaborata per spiegare le
somiglianze fra le cose sensibili fa s che essa, a prima vista, non
sembri in alcun modo connessa con lo storicismo. Ma in realt lo ; e,
come ci rivela Aristotele, fu proprio questa connessione che indusse
Platone a sviluppare la Teoria delle Idee. Cercher di fornire un
abbozzo di siffatto sviluppo, utilizzando a questo fine i riferimenti di
Aristotele insieme con alcune delle indicazioni contenute negli scritti
dello stesso Platone.
.
Se tutte le cose sono in continuo divenire, allora  impossibile dire
qualcosa di definito intorno ad esse. Noi non possiamo avere alcuna
reale conoscenza di esse, ma, tutt'al pi, vaghe e fallaci "opinioni".
.
Questo problema, come sappiamo da Platone e da Aristotele21,
angusti molti seguaci di Eraclito. Parmenide, uno dei predecessori di
Platone che esercit un grande influsso su di lui, aveva insegnato che
la pura conoscenza della ragione, in opposizione alla fallace opinione
dell'esperienza, pu avere come proprio oggetto solo un mondo che
non cambia, e che la pura conoscenza della ragione rivela, di fatto,
codesto mondo. Ma l'immutabile e indivisa realt che Parmenide
sosteneva di aver scoperto dietro il mondo delle cose corruttibili22 era
assolutamente priva di relazione con questo mondo in cui viviamo e
moriamo. Essa era quindi incapace di spiegarlo.
.
Platone non poteva accontentarsi di questa prospettiva. Per quanto
spregiasse e disprezzasse questo mondo empirico del divenire, egli
aveva, in fondo, un grandissimo interesse per esso. Egli voleva svelare
il segreto della sua decadenza, dei suoi violenti cambiamenti e della
sua infelicit e sperava di scoprire i mezzi della sua salvezza. Egli era
profondamente impressionato dalla dottrina di Parmenide di un mondo
immutabile, reale, solido e perfetto dietro questo mondo illusorio nel
quale soffriva; ma questa concezione non risolveva i suoi problemi
finch quel mondo restava irrelato col mondo delle cose sensibili.
.
Quella che egli perseguiva era la conoscenza, non l'opinione; la pura
conoscenza razionale di un mondo che non cambia; ma, nello stesso
tempo, una conoscenza che potesse essere usata per capire questo
mondo mutevole, e soprattutto questa mutevole societ, il mutamento
politico con le sue strane leggi storiche. Platone aspirava a scoprire il
segreto della suprema conoscenza della politica, dell'arte di governare
gli uomini.
.
Ma una scienza esatta della politica sembrava altrettanto
impossibile che ogni conoscenza esatta di un mondo in divenire: non
c'erano oggetti fissi nel campo politico. Com'era possibile discutere
di questioni politiche quando il significato di parole come "governo" o
"citt" cambiava ad ogni nuova fase dello sviluppo storico? La teoria
politica deve essere sembrata a Platone nel suo periodo eracliteo
altrettanto inafferrabile, fluttuante e insondabile che la pratica politica.
.
In questa situazione Platone ottenne, come ci rivela Aristotele,
un'importantissima indicazione da Socrate. Socrate si interessava di
questioni etiche; era un riformatore etico, un moralista che seccava
ogni genere di persone, costringendole a pensare, a spiegare e a
rendersi conto dei principi delle loro azioni. Egli era solito
interrogarle e non si accontentava facilmente delle loro risposte. La
risposta tipica che riceveva  e cio che noi agiamo in un certo modo
perch  "saggio" agire in quel modo oppure "efficace" o "giusto" o
"pio" ecc.  lo induceva soltanto a porre ulteriori domande chiedendo
che cosa  la saggezza, o l'efficacia, o la giustizia, o la piet. In altri
termini, egli spingeva avanti la ricerca sulla "virt" di una cosa.
.
Cos, per esempio, egli discuteva della saggezza manifestata in varie attivit
e professioni, al fine di scoprire che cosa era comune a tutti questi vari
e mutevoli modi "saggi" di comportamento, e quindi scoprire che cosa
la saggezza  realmente, o che cosa realmente significa "saggezza" o
(per usare la terminologia propria di Aristotele) qual  la sua essenza.
Socrate  dice Aristotele  cercava ci che una cosa 23, cio la
virt o il fondamento logico di una cosa e i significati reali, immutabili
o essenziali dei termini. In questo contesto, egli per primo cerc di
definire l'Universale.
.
Questi tentativi di Socrate di discutere termini etici come "giustizia
o "modestia" o "piet" sono stati giustamente paragonati alle moderne
discussioni sulla Libert (quella di Mill24, per esempio) o
sull'Autorit o sull'Individuo e la Societ (quella di Catlin, per
esempio). Non  legittimo sostenere che Socrate, nella sua ricerca
dell'immutabile o essenziale significato di tali termini, li abbia
personificati o li abbia trattati alla stregua di cose. A giudicare almeno
dalle indicazioni forniteci da Aristotele, non fu questa la posizione di
Socrate e fu invece Platone a sviluppare il metodo di Socrate della
ricerca del significato o dell'essenza in un metodo di determinazione
della reale natura, della Forma o Idea di una cosa. Platone accett le
argomentazioni degli Eraclitei, che le cose sensibili fluiscono tutte
continuamente, e che non c' scienza di ci che fluisce, ma trov
nel metodo di Socrate una via di uscita da queste difficolt. Bench il
definire non riguardasse alcuna delle cose sensibili ... le quali sono in
continua mutazione, si possono dare definizioni e si pu avere vera
conoscenza delle cose di un genere diverso, cio delle essenze delle
cose sensibili. Se di qualcosa c' scienza e comprensione, debbono
esserci altre nature, le quali sono costanti e oltre le cose sensibili,
sostiene Aristotele25, il quale, a proposito di Platone, afferma che
quelle altre [cose]... appell Idee, e pose le cose sensibili fuori di
esse e tutte da esse denominate, poich non per altro che per
partecipazione di esse  la molteplicit delle cose che han comune il
nome con le specie [o Forme o Idee].
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Queste indicazioni di Aristotele corrispondono esattamente alle
argomentazioni svolte dallo stesso Platone nel Timeo26 e stanno a
dimostrare che il problema fondamentale di Platone fu quello di
trovare un metodo scientifico per trattare delle cose sensibili. Egli
voleva giungere alla pura conoscenza razionale e non fermarsi soltanto
all'opinione; e siccome la pura conoscenza delle cose sensibili non si
pu ottenere, egli cerc, come abbiamo ricordato, di ottenere almeno
una pura conoscenza che fosse in qualche modo in relazione con le
cose sensibili e applicabile ad esse. La conoscenza delle Forme o Idee
soddisfaceva a questa esigenza, perch la Forma era in relazione con
le sue cose sensibili come un padre lo  con i suoi figli minorenni. La
Forma era il modello responsabile delle cose sensibili e quindi si
poteva far riferimento ad essa in importanti problemi relativi al mondo
del divenire.
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Secondo la nostra analisi, la teoria delle Forme o Idee ha almeno tre
diverse funzioni nella filosofia di Platone.
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1. Essa  un importantissimo strumento metodologico, perch rende
possibile la pura conoscenza scientifica e anche una conoscenza che
pu essere applicata al mondo delle cose mutevoli di cui non
possiamo avere immediatamente alcuna conoscenza, ma solo opinione.
Cos diventa possibile indagare i problemi di una societ mutevole e
costruire una scienza politica.
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2. Essa fornisce l'avvio all'indispensabile teoria del cambiamento e
della decadenza, a una teoria della generazione e della degenerazione
e, specialmente, la chiave dell'interpretazione della storia.
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3. Essa apre la strada, nel campo sociale, a una specie di ingegneria
sociale e rende possibile la messa a punto di strumenti idonei ad
arrestare il cambiamento sociale perch aiuta a progettare uno "Stato
ottimo" che assomigli cos intimamente alla Forma o Idea di uno Stato
da non poter decadere.
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Il problema indicato al punto secondo, cio la teoria del
cambiamento e della storia, sar affrontato nei prossimi Capitoli Quarto e
Quinto dove verr presa in esame la sociologia descrittiva di Platone, vale
a dire la sua descrizione e spiegazione del mutevole mondo sociale nel
quale viveva. Il problema indicato al punto terzo, cio quello relativo
all'arresto del cambiamento sociale, sar preso in esame nei Capitoli
dal Sesto al Nono, che trattano del programma politico di Platone.
.
Il problema indicato al punto primo, quello cio della metodologia di
Platone,  stato  con l'aiuto della testimonianza di Aristotele a
proposito della storia della teoria platonica  brevemente delineato
nel corso del presente Capitolo. A quanto ho gi detto mi propongo di
aggiungere qui ancora soltanto poche altre considerazioni.
...
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6.
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Io uso l'espressione essenzialismo metodologico per caratterizzare
la concezione, sostenuta da Platone e da molti suoi seguaci, che
compito della conoscenza pura o "scienza"  quello di scoprire e
descrivere la vera natura delle cose, cio la loro intima realt o
essenza. Fu convinzione peculiare di Platone che l'essenza delle cose
sensibili pu essere trovata in altre e pi reali cose  nei loro
progenitori o Forme. Molti dei successivi essenzialisti metodologici,
per esempio Aristotele, non seguirono affatto Platone in questo, ma
tutti furono d'accordo con lui nell'indicare come compito della
conoscenza pura quello di scoprire l'intima natura o Forma o essenza
delle cose. Tutti questi essenzialisti metodologici concordarono pure
con Platone nel ritenere che siffatte essenze possono essere scoperte e
individuate con l'ausilio dell'intuizione intellettuale; che ogni essenza
ha un nome che le  proprio, il nome col quale sono chiamate le cose
sensibili, e che di essa si pu dare una descrizione verbale. Essi tutti
chiamarono "definizione" questa descrizione dell'essenza di una cosa.
.
Secondo l'essenzialismo metodologico, ci possono essere tre modi di
conoscere una cosa, potendo di essa pensare tre cose: Una  il suo
essere [o essenza], una  il discorso che d la definizione del suo
essere, una  il nome; e poi che su ogni cosa che  si possono porre
due interrogazioni... Ciascuno di noi... proponendo il solo nome di una
cosa domanda la definizione... proponendo la sola definizione
domanda il nome della cosa. Come esempio di questo metodo,
Platone usa l'essenza di "pari" (in contrapposizione a "dispari"):
Essere diviso per due  possibile ... nel numero. Quando  nel
numero questo fatto si chiama "pari" e la definizione  "numero diviso
in due parti uguali"... Noi... indichiamo... la stessa cosa, sia che diamo
il nome se siamo richiesti sulla definizione, o diciamo questa se la
domanda  sul nome, dicendo e chiamando la stessa cosa, col nome,
"pari" e, con la definizione, "un numero diviso per due".
Dopo aver dato tale esempio, Platone procede all'applicazione di
questo metodo ad una "prova" relativa alla reale natura dell'anima: ce
ne occuperemo pi diffusamente in altra parte del libro27.
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L'essenzialismo metodologico, cio la teoria secondo la quale 
compito della scienza rivelare le essenze e descriverle per mezzo di
definizioni, pu essere meglio inteso se lo contrapponiamo al suo
contrario, il nominalismo metodologico. Invece di proporsi di scoprire
che cosa una cosa realmente  e di definirne la vera natura, il
nominalismo metodologico si propone di descrivere come una cosa si
comporta in varie circostanze e, soprattutto, se ci sono regolarit nel
suo comportamento. In altri termini, il nominalismo metodologico
ritiene che compito della scienza sia quello di fornire una descrizione
delle cose e degli eventi della nostra esperienza e di dare una
"spiegazione" di questi eventi, cio la loro descrizione, con l'ausilio
di leggi universali28. Ed esso vede nel nostro linguaggio, e
particolarmente in quelle sue regole che distinguono le affermazioni e
le inferenze correttamente costruite da un puro e semplice cumulo di
parole, il grande strumento della descrizione scientifica29; esso
considera le parole come strumenti ausiliari in funzione di questo
compito, piuttosto che come nomi di essenze. Il nominalista
metodologico non considerer mai importanti per la fisica interrogativi
di questo genere: Che cos' l'energia? o Che cos' il movimento?
o Che cos' un atomo?; egli attribuir invece importanza a
interrogativi come questi: Come pu essere utilizzata l'energia del
sole? o Come si muove un pianeta? o In quali condizioni un atomo
irradia luce?. E a quei filosofi che gli dicono che, se non avr prima
risposto alla domanda "che cos'", non pu sperare di dare risposte
esatte ad alcuna delle sue domande sul "come", egli replicher
ricordando che preferisce di gran lunga quel modesto grado di
esattezza che pu conseguire coi suoi metodi al pretenzioso pasticcio
al quale essi sono pervenuti coi loro.
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Come risulta evidente dal nostro esempio, il nominalismo
metodologico  oggi quasi generalmente professato nelle scienze
naturali. I problemi delle scienze sociali, al contrario, sono per lo pi
trattati con metodi essenzialisti. Questa , a mio giudizio, una delle
fondamentali ragioni della loro arretratezza. Ma molti di coloro che
hanno attirato l'attenzione su questa situazione30 la pensano
diversamente. Essi ritengono che la diversit di metodo sia necessaria
e che essa rifletta una differenza "essenziale" tra le "nature" di questi
due campi della ricerca.
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Gli argomenti abitualmente addotti a sostegno di simile punto di
vista insistono sull'importanza del cambiamento nella societ e
mettono in evidenza altri aspetti dello storicismo. Il fisico, cos
sostiene una tipica argomentazione, ha a che fare con oggetti come
l'energia o gli atomi che, per quanto mutevoli, conservano tuttavia un
certo grado di costanza. Egli pu descrivere i mutamenti ai quali vanno
incontro queste entit relativamente immutabili e non deve costruire o
scoprire essenze o Forme o analoghe entit immutabili al fine di
ottenere qualcosa di permanente su cui poter formulare precisi
enunciati. Lo scienziato sociale, invece, si trova in una posizione del
tutto diversa. Il suo intero campo d'interesse  mutevole. Non ci sono
entit permanenti nel campo sociale, dove ogni cosa  soggetta alla
spinta del divenire storico. Per esempio, come possiamo studiare il
governo? Come possiamo identificarlo nella diversit delle istituzioni
governative, che si trovano nei diversi stati in diversi periodi storici,
senza partire dal presupposto che esse hanno qualcosa di essenziale in
comune? Noi chiamiamo governo un'istituzione se pensiamo che essa 
essenzialmente un governo, cio se risulta conforme alla nostra
intuizione di che cos' un governo, un'intuizione che possiamo
esprimere in una definizione. Lo stesso vale per altre entit
sociologiche come, ad esempio, la "civilt". Noi possiamo cogliere la
loro essenza  questa  la conclusione dell'argomentazione storicistica
 e condensarla sotto forma di definizione.
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Queste moderne argomentazioni sono, a mio avviso, molto simili a
quelle pi sopra indicate che, ad avviso di Aristotele, portarono
Platone a elaborare la sua dottrina delle Forme o Idee. La sola
differenza  che Platone (che non accett la teoria atomistica e che non
seppe nulla dell'energia) applic la sua dottrina anche al campo della
fisica e quindi al mondo nel suo complesso. Qui noi abbiamo
un'indicazione del fatto che, nelle scienze sociali, una discussione dei
metodi di Platone pu essere di decisiva importanza anche oggi.
Prima di procedere all'esame della sociologia di Platone e dell'uso
che egli fece del suo essenzialismo metodologico in questo campo,
desidero mettere in chiaro che io limito la mia analisi di Platone al suo
storicismo e al suo "Stato perfetto". Devo quindi avvertire il lettore di
non aspettarsi da me una ricostruzione dell'intera filosofia di Platone o
quella che si pu chiamare "un'esauriente e giusta" trattazione del
platonismo. Il mio atteggiamento nei confronti dello storicismo  di
aperta ostilit, ostilit fondata sulla convinzione che lo storicismo 
una teoria non valida o anche peggio. La mia indagine sulle
caratteristiche storicistiche del platonismo  quindi fortemente critica.
Bench io ammiri molte cose nella filosofia di Platone, anche al di l
delle parti che penso siano strettamente socratiche, non ritengo sia mio
compito quello di aggiungere agli altri, ormai innumerevoli, un nuovo
atto di omaggio al suo genio. Mi propongo piuttosto di smantellare ci
che, a mio giudizio, vi  di nocivo in questa filosofia.  la tendenza
totalitaria della filosofia politica di Platone che io cercher di
analizzare e di criticare31.
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Note.
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1. Per questa spiegazione del termine oligarchia, si veda anche la fine delle note 44 e 57 al Capitolo 8.
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2. Cfr. specialmente la nota 48 al Capitolo 10.
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3. Cfr. la fine del Capitolo 7, specialm. la nota 25, e il Capitolo 10, specialm. la nota 69.
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4. Cfr. Diogene Laer., 3, 1. A proposito dei vincoli familiari di Platone e specialmente della pretesa discendenza della famiglia di suo padre da Codro, ed anche dal dio Posidone, si veda G. Grote, Plato and other Companions of Socrat es (ed. 1875), vol. 1, p. 114. (Si veda, tuttavia, l'osservazione simile a proposito della famiglia di Crizia, cio di quella della madre di Platone, in E. Meyer, Geschichte des Altertums, vol. 5 1922, p. 66). Platone dice di Codro nel Simposio (208d): Credi tu... che Alcesti... o Achille... o il nostro Crodo sarebbe andato a morire per salvare il regno dei figli, se essi non avessero pensato che cos sarebbe rimasta imperitura la fama della loro virt, che ora noi serbiamo?. Platone elogia la famiglia di Crizia (cio di sua madre) nel giovanile Carmide (p. 157e sgg.) e nel tardo Timeo (20e), dove la famiglia  fatta risalire al reggitore (archon) Dropide, l'amico di Solone.
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5. Le due citazioni autobiografiche che seguono in questo capoverso sono tratte dalla Lettera Settima (325). La paternit platonica delle Lettere  stata contestata da alcuni eminenti studiosi (forse senza sufficiente fondamento; io ritengo molto convincente la trattazione che di questo problema fa il Field; cfr. la nota 57 al Capitolo 10; d'altra parte, anche la
Lettera Settima mi sembra un po' sospetta; essa ripete troppo quel che noi sappiamo dell'Apologia e dice troppo su ci che l'occasione richiede). Io ho quindi avuto cura di fondare la mia interpretazione del platonismo soprattutto su alcuni dei pi famosi dialoghi; essa, tuttavia, concorda, in genere, con le Lettere. Per convenienza del lettore, fornisco qui la lista di quei dialoghi platonici che sono spesso citati nel testo, lista nella quale sono elencati secondo il loro probabile ordine storico; cfr. il punto (8) della nota 56 al Capitolo 10. Critone - Apologia - Eutifrone; Protagora - Menone - Gorgia; Cratilo - Menesseno - Fedone; Repubblica; Parmenide - Teeteto; Sofista - Politico - Filebo; Timeo - Crizia; Leggi.
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6. (1) Che gli sviluppi storici possano avere un carattere ciclico non  chiaramente affermato da Platone in nessun luogo. Vi si fa tuttavia allusione in almeno quattro dialoghi, e precisamente nel Fedone, nella Repubblica, nel Politico e nelle Leggi. In tutti questi luoghi, la teoria di Platone pu forse alludere al Grande Anno di Eraclito (cfr. la nota 6 al Capitolo 2). Pu darsi, tuttavia, che l'allusione non riguardi tanto Eraclito direttamente, quanto piuttosto Empedocle, la cui teoria (cfr. anche Aristotele, Metafisica, l000a25 sg.) Platone considerava semplicemente come una versione meno rigida della teoria eraclitea dell'unit di tutto il divenire. Egli esprime questo giudizio in un passo famoso del Sofista (242e sg).
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Secondo questo passo e secondo Aristotele (De Gen. Corr., B, 6, 334a6), c' un ciclo storico che abbraccia un periodo nel quale predomina l'amore ed un periodo in cui predomina la contesa di Eraclito, ed Aristotele ci dice che, secondo Empedocle, il periodo presente  ora il periodo del regno della Discordia, mentre precedentemente era quello dell'Amore. Questa insistenza sul fatto che il divenire del nostro stesso periodo cosmico  una specie di contesa, ed  quindi cattivo,  in stretta concordanza sia con le teorie di Platone che con le sue esperienze.
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La lunghezza del Grande Anno , forse, il periodo di tempo dopo il quale tutti i corpi celesti ritornano nelle stesse posizioni reciproche nelle quali si trovano al momento dal quale si comincia a calcolare il periodo. (Ci farebbe di esso il pi piccolo comune multiplo dei periodi dei sette pianeti).
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(2) Il passo del Fedone ricordato nel precedente punto (1) allude prima alla teoria eraclitea del cambiamento che porta da uno stato allo stato che gli  opposto o da un opposto all'altro: Se si genera qualcosa di piccolo, non si generer piccolo dopo, da grande che era prima? (70e-71a). Esso passa quindi ad indicare una legge ciclica di sviluppo: ci sono poi anche, in essi,... due processi generativi onde da un essere si passa nell'altro e poi dal secondo nuovamente nel primo (loc. cit.) e un poco pi avanti (72a/b) l'argomentazione  fondata in questi termini: Se... il processo generativo si svolgesse esclusivamente.. in linea retta e non si curvasse pi all'indietro verso il primo punto... tutti gli esseri finirebbero con l'assumere la stessa forma e... cesserebbero di generarsi. Sembra che la tendenza generale del Fedone sia pi ottimistica (e mostri maggior fiducia nell'uomo e nella ragione umana) di quella dei dialoghi pi tardi, ma non c' alcun riferimento diretto allo sviluppo storico umano.
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(3) Siffatti riferimenti si riscontrano tuttavia nella Repubblica dove, nei Libri 8 e 9, troviamo una accurata descrizione della decadenza storica esaminata qui nel Capitolo 4. Questa descrizione  introdotta dal platonico "Racconto della Caduta dell'Uomo e del Numero", che saranno qui pi diffusamente esaminati nei Capitoli 5 e 8. J. Adam, nella sua edizione di The Republic of Plato (1902, 1921) chiama giustamente questo racconto il contesto nel quale  inquadrata la "Filosofia della Storia" di Platone), (vol. 2 p. 210). Questo racconto non contiene alcuna considerazione specifica sul carattere ciclico della storia, ma contiene alcuni piuttosto misteriosi accenni che secondo l'interessante ma incerta interpretazione di Aristotele (e di Adam, sono forse allusioni al Grande Anno eracliteo, cio allo sviluppo ciclico. (Cfr. la nota 6 al Capitolo 2 e Adam, op. cit. vol. 2, p. 303; l'osservazione relativa a Empedocle
contenuta in quest'ultima opera (p. 303 sgg.) dev'essere corretta; si veda supra, il punto 1 in questa nota).
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(4) C', inoltre, il mito nel Politico (268e-274e). Secondo questo mito Dio stesso guida il mondo per met ciclo del grande periodo mondiale. Quando egli lo lascia andare, allora il mondo, che fino a quel momento si era mosso in avanti, comincia a muoversi di nuovo all'indietro. Cos abbiamo due mezzi periodi o mezzi cicli nel ciclo completo, un movimento in avanti guidato da Dio che costituisce il periodo buono senza guerra o contesa, e un movimento all'indietro quando Dio abbandona il mondo, e questo  un periodo di crescente disorganizzazione e contesa. ,
naturalmente, il periodo in cui viviamo. Alla fine, le cose diventeranno cos cattive che Dio riprender di nuovo nelle sue mani la guida e rovescer il movimento, al fine di salvare il mondo dalla distruzione totale.
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Questo mito mostra grandi rassomiglianze con il mito di Empedocle ricordato pi sopra al punto (1) e probabilmente anche con il Grande Anno di Eraclito. L'Adam (op. cit., vol. 2, p. 296 sgg.) accenna anche alle somiglianze con il racconto di Esiodo. [Uno dei punti ai quali allude Esiodo  il riferimento a una Et dell'Oro di Crono; ed  importante notare che gli uomini di questa et sono nati dalla terra. Ci istituisce un punto di contatto con il mito dei Nati-dalla-terra e dei metalli nell'uomo, che ha un considerevole ruolo nella Repubblica (414b sgg. e 546e sgg.); questo ruolo  esaminato pi avanti, nel Capitolo 8. Al mito dei Nati-dalla-terra si fa allusione anche nel Simposio (191b), forse l'allusione si riferisce alla credenza popolare che gli ateniesi sono, come le cicale, autoctoni (cfr. il punto (1) e della not a 32 al Capitolo 4 e il punto 2 della nota 11 al Capitolo 8)].
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Quando, tuttavia, pi tardi, nel Politico (302b sgg.), le sei forme di governo imperfetto sono ordinate secondo il loro grado di imperfezione, non si trova pi alcuna indicazione di una teoria ciclica della storia. Piuttosto, le sei forme, che sono tutte copie degenerate del perfetto ed ottimo stato (Politico 293d/e; 297c; 303b), appaiono tutte come passi nel processo di degenerazione cio, sia qui che nella Repubblica, Platone, quando passa a trattare pi completi problemi storici, si limita a quella parte del ciclo che porta alla decadenza.
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(5) [Analoghe osservazioni valgono per le Leggi. Qualcosa di simile a una teoria ciclica  abbozzato nel Libro 3, 676b/c-677b, dove Platone si dedica a una analisi pi dettagliata dell'inizio di uno dei cicli; e in 678e e 679c questo inizio risulta essere una Et dell'Oro, sicch il racconto ulteriore diventa di nuovo racconto di decadenza. Si pu ricordare che la dottrina di Platone per cui i pianeti sono di, insieme con la dottrina per cui gli di influenzano le vite umane (e con la sua credenza che forze cosmiche sono all'opera nella storia) ebbe una parte importante nelle speculazioni astrologiche dei neo platonici. Tutte e tre le dottrine si possono trovare nelle Leggi (si vedano, per esempio, 821b/d e 899b; 899d-905d; 677a e sgg.). L'astrologia, val la pena di rilevarlo, condivide con lo storicismo la credenza in un destino predeterminato che pu essere predetto, ed essa condivide con alcune importanti versioni dello storicismo (specialmente col platonismo e col marxismo) la credenza che, nonostante la possibilit di predire il futuro, noi possiamo in qualche modo influenzarlo, soprattutto se effettivamente conosciamo ci che sta avvenendo].
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(6) A parte queste scarse allusioni, non c' nulla che stia ad indicare che Platone ha preso sul serio la parte all'ins o in avanti del ciclo. Ma ci sono molti accenni, oltre l'accurata descrizione nella Repubblica e quella citata al punto (5), che mostrano che egli credeva molto seriamente nel movimento all'ingi, nella decadenza della storia. Dobbiamo prendere
soprattutto in considerazione il Timeo e le Leggi.
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(7) Nel Timeo (42b sg., 90e sgg., e specialmente 91d sg.; cfr. anche il Fedro, 248d sg.), Platone descrive quella che pu essere definita l'origine delle specie per degenerazione (cfr. il testo relativo alla nota 4 al Capitolo 4 e la nota 11 al Capitolo 11): gli uomini degenerano in donne e poi in animali inferiori.
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(8) Nel Libro 3 delle Leggi (cfr. anche Libro 4 713a sgg.; si veda tuttavia la breve allusione a un ciclo ricordata pi sopra) abbiamo una teoria piuttosto elaborata della decadenza storica, per larga parte analoga a quella della Repubblica.
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7. Si veda anche il prossimo Capitolo, specialmente le note 3, 6, 7, 27, 31 e 44. Una simile opinione dei fini politici di Platone  espressa da G. C. Field, Plato and His Contemporaries (1930), p. 91: Lo scopo fondamentale della filosofia di Platone pu essere considerato come il tentativo di ristabilire standard di pensiero e di condotta per una civilt che sembrava sull'orlo della dissoluzione. Si veda anche la nota 3 al Capitolo 6, e il relativo testo.
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8. Io seguo la maggioranza delle antiche autorit e un buon numero di quelle contemporanee (per esempio G. C. Field, F. M . Cornford, A. K. Rogers) nel ritenere, contro John Burnet e A. E. Taylor, che la teoria delle Forme o Idee  quasi interamente di Platone e non di Socrate, nonostante il fatto che Platone la metta in bocca a Socrate come principale interlocutore. Bench i dialoghi di Platone siano la nostra sola fonte di prima mano per l'insegnamento di Socrate,  possibile, a mio giudizio, distinguere in essi le caratteristiche socratiche, cio storicamente vere, dalle caratteristiche platoniche del Socrate interlocutore dei dialoghi di Platone. Il cosiddetto Problema socratico  discusso nei Capitoli 6, 7, 8 e 10; cfr. specialmente la nota 56 al Capitolo 10.
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9. Il termine ingegneria sociale sembra sia stato usato per la prima volta da R. Pound, nella sua Introduzione alla filosofia del diritto, trad. it. di G. Tarello, Sansoni, Firenze 1963. [Bryan Magee mi dice ora che i coniugi Webb lo usarono quasi certamente prima del 1922]. Egli usa il termine nel senso gradualistico. In un altro senso esso  usato da M. Eastman, Marxism: is it Science? (1940). Io lessi il libro dell'Eastman dopo che il testo del mio libro era stato scritto; il mio termine ingegneria sociale  quindi usato senza alcuna intenzione di alludere alla terminologia dell'Eastman. A quanto mi sembra di capire, egli auspica l'approccio che io critico nel Capitolo 9 sotto la denominazione di ingegneria sociale utopica; cfr. la nota 1 a quel Capitolo. Si veda anche il punto (3) della nota 18 al Capitolo 5 Come primo ingegnere sociale si potrebbe indicare il pianificatore Ippodamo di Mileto. (Cfr. Aristotele, Politica, 1276b22 e R. Eisler, Jesus Basileus, 2, p. 754).
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Il termine tecnologia sociale mi  stato suggerito da C. G. F. Simkin. Desidero mettere in chiaro che, nel discutere problemi di metodo, insisto particolarmente sulla necessit di acquisire esperienza istituzionale pratica. Cfr. il Capitolo 9, specialmente il testo relativo alla nota 8 a quel Capitolo. Per una pi dettagliata analisi dei problemi di metodo connessi con l'ingegneria sociale e con la tecnologia sociale, si veda il mio Miseria dello storicismo, trad. it. di C. Roatta, L'industria, Milano 1954, Capitolo 3; nuova ed. a cura di C. Montaleone, Feltrinelli, Milano, 1975.
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10. Il passo citato  tratto dal mio Miseria dello storicismo, trad. it. cit., p. 55. I risultati non premeditati di azioni umane sono pi ampiamente discussi pi avanti, nel Capitolo 15: si vedano specialmente la nota 11 e il relativo testo.
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11. Io credo in un dualismo di fatti e decisioni o esigenze (o di  e dovrebbe); in altre parole, credo nell'impossibilit di ridurre decisioni o esigenze a fatti, bench esse possano, naturalmente, essere trattate come fatti. Mi soffermer pi diffusamente su questi punti nei Capitoli 5 (testo relativo alle note 4-5), 12 e 24.
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12. Prove a sostegno di questa interpretazione della teoria di Platone dell'ottimo stato saranno fornite nei prossimi tre Capitoli; posso per ora fare riferimento a: Politico, 293d/e; 297c; Leggi, 713b/c; 739d/e; Timeo, 22d sgg., specialmente 25e e 26d.
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13. Cfr. il famoso passo di Aristotele, in parte citato pi avanti in questo Capitolo (si vedano specialmente la nota 25 a questo Capitolo e il relativo testo).
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14. Ci  dimostrato in Grote, Plato, vol. 3, nota u a p. 267.
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15. Le citazioni sono tratte dal Timeo 50c/d e 51e-52b. La similitudine che presenta le Forme o Idee come i padri e lo Spazio come la madre delle cose sensibili  importante e ha conseguenze di vasta portata. Cfr. anche le note 17 e 19 a questo Capitolo e la nota 59 al Capitolo 10.
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(1) Essa assomiglia all'esiodeo Mito del caos, con l'abisso spalancato (spazio, ricettacolo) che corrisponde alla madre e il Dio Eros che corrisponde al padre o alle Idee. Il caos  l'origine e il problema della spiegazione causale (caos = causa) resta per lungo tempo quello dell'origine (arch) o nascita o generazione.
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(2) La madre o spazio corrisponde all'indefinito o illimitato di Anassimandro e dei pitagorici. L'Idea, che  maschio, deve quindi corrispondere al definito (o limitato) dei pitagorici. Infatti il definito, in quanto opposto all'illimitato, il maschio, in quanto opposto alla femmina, la luce, in quanto opposta all'oscurit, e il bene, in quanto opposto al male
appartengono tutti alla stessa categoria nella tavola pitagorica degli opposti (Cfr. Aristotele, Metafisica, 986a22 sg.). Noi quindi possiamo anche aspettarci di vedere le Idee associate con la luce e la bont. (Cfr. la fine della nota 32 al Capitolo 8).
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(3) Le Idee sono confini o limiti, esse sono definite, in quanto opposte allo Spazio indefinito e stampano o imprimono (cfr. il punto (2) della nota 17 a questo Capitolo) se stesse come timbri di gomma o meglio come stampi nello Spazio (che non  soltanto spazio ma , nello stesso tempo, la materia informe di Anassimandro  materia prima senza propriet) generando cos le cose sensibili. [J. D. Mabbott ha gentilmente richiamato la mia attenzione sul fatto che le Forme o Idee, secondo Platone, non imprimono se stesse nello Spazio, ma sono piuttosto stampate o impresse in esso dal Demiurgo. Tracce della teoria che le Forme sono cause sia dell'essere che della generazione (o del divenire) si possono trovare gi nel Fedone (100d) come rileva Aristotele nella Metafisica 1080a2].
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(4) In conseguenza dell'atto di generazione, lo Spazio, cio il ricettacolo, comincia a lavorare, sicch tutte le cose sono messe in movimento, in un flusso eracliteo o empedocleo che  realmente universale nella misura in cui il movimento o flusso si estende anche alla struttura, ci allo stesso spazio (illimitato). (Per la tarda idea eraclitea del ricettacolo, cfr. il
Cratilo, 412d).
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(5) Questa descrizione richiama alla mente anche la parmenidea Via dell'Opinione Ingannevole, nella quale il mondo dell'esperienza e del flusso  creato dalla mescolanza di due opposti, la luce (o caldo o fuoco) e l'oscurit (o freddo o terra).  chiaro che le Forme o Idee di Platone corrispondono al primo e lo spazio o ci che  illimitato al secondo, specialmente se consideriamo che lo spazio puro di Platone  strettamente simile alla materia indeterminata.
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(6) L'opposizione fra il determinato e l'indeterminato sembra anche corrispondere, soprattutto dopo la decisiva scoperta dell'irrazionalit della radice quadrata di due, all'opposizione fra il razionale e l'irrazionale. Ma poich Parmenide identifica il razionale con l'essere, ci porterebbe a un'interpretazione dello spazio o dell'irrazionale come non-essere. In altre parole, la tavola pitagorica degli opposti deve essere estesa fino a coprire la razionalit, in quanto opposta all'irrazionalit, e l'essere, in quanto opposto al non-essere. (Ci concorda con la Metafisica, 1004b27, dove Aristotele dice che tutti i contrari... si riducono all'essere e al non essere; 1072a31 dove una categoria della tavola  quella dell'essere   indicata come oggetto del pensiero (razionale); e 1093bl3, dove le potenze di certi numeri  presumibilmente in opposizione alle loro radici  sono aggiunte a tale categoria. Ci spiegherebbe ulteriormente l'osservazione di Aristotele in Metafisica, 986b27, e forse non sarebbe necessario sostenere, come fa F. M. Cornford nel suo eccellente articolo Parmenides' Two Ways, Clasgg. Quart., 17, 1933, p. 108, che Parmenide, fr. 8,53/54,  stato erroneamente interpretato da Aristotele e da Teofrasto; infatti, se noi allarghiamo la tavola degli opposti in questo modo, la molto convincente interpretazione che il Cornford propone del cruciale passo del fr. 8 diventa compatibile con l'osservazione di Aristotele).
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(7) Cornford aveva spiegato (op. cit. p. 100) che ci sono tre vie in Parmenide: la via della Verit, la via del Non-essere e la via dell'Apparenza (o, se cos posso chiamarla, la via dell'ingannevole opinione). Egli dimostra (p. 101) che esse corrispondono alle tre regioni discusse nella Repubblica, il mondo perfettamente reale e razionale delle Idee, il perfettamente irreale e il mondo dell'opinione (fondato sulla percezione delle cose in divenire). Egli ha anche dimostrato (p. 102) che nel Sofista Platone modifica la propria posizione. A ci si possono aggiungere alcuni commenti dal punto di vista dei passi del Timeo ai quali  dedicata la prossima parte della nota.
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(8) La sostanziale differenza fra le Forme o Idee della Repubblica e quelle del Timeo sta nel fatto che nella prima le Forme (ed anche Dio, cfr. Rep., 380d) sono per cos dire pietrificate, mentre nel secondo sono deificate. Nella prima, esse presentano una molto pi stretta somiglianza con l'Uno parmenideo (cfr. la nota dell'Adam a Rep., 380d28, 31) che nel secondo. Questo sviluppo porta poi alle Leggi, dove le Idee sono largamente sostituite da anime. La differenza decisiva sta nel fatto che le Idee diventano sempre pi decisamente i punti di partenza del movimento e le cause della generazione o, come dice il Timeo, i padri delle cose che si muovono. Il contrasto maggiore si riscontra forse fra il Fedone, 79e: Chiunque..., anche il pi rozzo, pare amerebbe convenire in questo, che l'anima  simile in tutto e per tutto a ci che  sempre invariabile che a ci che non  (cfr. anche Rep., 585c, 609b sg.), e le Leggi, 895e-896a (cfr. Fedro, 245c sgg.): Qual  la definizione di ci che ha nome "anima"? Ce n' un'altra, che noi abbiamo da dire, oltre a "il moto che pu muovere se stesso"?. La transizione fra queste due posizioni , forse, fornita dal Sofista (che introduce la Forma o Idea del movimento stesso) e dal Timeo, 35a, che descrive le Forme divine e immutabili e i corpi mutevoli e corruttibili. Ci sembra spiegare perch nelle Leggi (cfr. 894d/e), si dice che il movimento dell'anima tra le specie  la prima, in proporzione, non solo per la sua origine ma anche per la sua forza e perch l'anima  descritta (966e) come pi antica e pi divina senza paragone fra tutte quelle cui il moto, ricevuta la generazione, forn l'essere eternamente. (Poich, secondo Platone, tutte le cose viventi hanno anima, si pu sostenere che egli ammetteva la presenza di un principio almeno parzialmente formale nelle cose; punto di vista questo che  molto
vicino all'aristotelismo, specialmente in presenza della primitiva e diffusa credenza che tutte le cose sono vive). (Cfr. anche la nota 7 al Capitolo 4).
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(9) In questo sviluppo del pensiero di Platone, uno sviluppo la cui forza motrice  data dalla necessit di spiegare il mondo del divenire con l'aiuto delle Idee, cio di rendere almeno comprensibile il divario fra il mondo della ragione e il mondo dell'opinione, anche se quel divario non pu essere colmato, il Sofista sembra svolgere un ruolo decisivo. Oltre a far posto, come il Cornford rileva (op. cit., p. 102), alla pluralit delle idee, esso le presenta, in un'argomentazione che va contro la stessa posizione primitiva di Platone (248a sgg.): a) come cause attive che possono interagire, per esempio, con la mente; b) come immutabili nonostante ci, bench ci sia ora un'Idea del movimento della quale partecipano tutte le cose che si muovono e che non  in quiete, c) come capaci di mescolarsi tra loro. Esso inoltre introduce il Non-essere, identificato nel Timeo con lo Spazio (cfr. Cornford, Plato's Theory of Knowledge, 1935, nota a p. 247), e cos rende possibile alle Idee di mescolarsi con esso (cfr. pure Filolao, fr. 2, 3, 5, Diels5 ) e di produrre il mondo del divenire con la sua caratteristica posizione intermedia fra l'essere delle Idee e il non-essere dello Spazio o materia.
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(10) Infine, io desidero difendere la mia asserzione, contenuta nel testo, che le Idee non sono soltanto fuori dello spazio, ma anche fuori del tempo, bench siano in contatto con il mondo dal principio del tempo. Ci a mio giudizio, rende pi facile la comprensione del perch esse agiscano senza essere in movimento, infatti ogni movimento o divenire  nello spazio e nel tempo. Platone, a mio giudizio, muove dal presupposto che il tempo abbia un principio. Io penso che questa sia la pi diretta interpretazione di Leggi, 721c: Il genere degli uomini  qualcosa di connaturato alla totalit del tempo, tenendo presenti le molte indicazioni dalle quali risulta che Platone credeva che l'uomo fosse stato creato come una delle prime creature. (Su questo punto io sono leggermente in contrasto con Cornford, Plato's Cosmology, 1937, p. 145 e p. 26 sgg.).
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(11) In conclusione, le Idee sono anteriori e migliori delle loro copie mutevoli e decadenti, e non sono in divenire. (Si veda anche la nota 3 al Capitolo 4).
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16. Cfr. la nota 4 a questo Capitolo.
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17. (1) Il ruolo degli di nel Timeo  simile a quello descritto nel testo. Come le Idee danno la loro impronta alle cose, cos gli di formano i corpi degli uomini. Soltanto l'anima umana  creata dallo stesso Demiurgo, che crea anche il mondo e gli di. (Per un altro accenno che gli di sono patriarchi, si veda Leggi, 713c/d). Gli uomini, i deboli, degenerati figli degli
di, sono quindi destinati ad ulteriore degenerazione, cfr. il punto 7 della nota 6 a questo Capitolo e le note 37-41 al Capitolo 5.
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(2) In un interessante passo delle Leggi (681b; cfr. anche il punto 1a della nota 32 al Capitolo 4) troviamo un'altra allusione al parallelismo fra il rapporto Idee-cose e il rapporto padre-figli. In questo passo, l'origine della legge  spiegata con l'influenza della tradizione e, pi specialmente, con la trasmissione di un ordine rigido dai genitori ai figli, e viene fatta la seguente osservazione: Ciascuna famiglia o stirpe forma secondo le sue concezioni i suoi figli e i figli dei figli.
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18. Cfr. la nota 49, soprattutto il punto (3), al Capitolo 8.
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19. Cfr. Timeo, 31a. Il termine che ho liberamente tradotto con la cosa superiore che  il loro prototipo  un termine frequentement e usato da Aristotele con il significato di termine generico o universale. Esso significa una cosa che  generale o che supera o che abbraccia; ed io sospetto che esso in origine significasse che abbraccia o che comprende nel senso in cui uno stampo abbraccia o comprende ci che foggia. [N.d.C.: In quest'ultimo senso si esprime anche la traduzione del passo da parte di Giarratano: Vi dovrebbe essere un altro... che contenesse quei due, che sarebbero sue parti, e allora non gi a quei due, ma quello che li contiene si direbbe pi rettamente che questo... somigliasse].
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20. Cfr. Repubblica, 597c. Si veda anche 596a (e la seconda nota dell'Adam a 596a5): Siamo soliti, non  vero?, porre un'unica singola specie o Forma per ciascun gruppo di molti oggetti ai quali attribuiamo l'identico nome.
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21. Ci sono innumerevoli passi in Platone; ricordo solo il Fedone, per es. 79a, la Repubblica, 544a, il Teeteto ( 152d/e, 179d/e), il Timeo (28b/c, 29c/d, 51d sg.). Aristotele lo ricorda in Metafisica, 987a32; 999a25-999b10; 1010a6-15; 1078bl5; si vedano anche le note 23 e 25 a questo Capitolo.
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22. Parmenide insegnava, per usare le parole del Burnet (Early Greek Philosophy 2, p. 208) che ci che ...  finito, sferico, immobile, corporeo, cio che il mondo  un globo compatto, un tutto senza alcuna parte, e che non c' nulla al di l di esso. Cito il Burnet perch: a) la sua descrizione  eccellente; b) perch essa distrugge la sua stessa interpretazione
(E.G.P., pp. 208-211) di quella che Parmenide chiama l'Opinione dei Mortali (ovvero la Via dell'Opinione Ingannevole). Infatti il Burnet rifiuta tutte le interpretazioni di Aristotele, Teofrasto, Simplicio, Gomperz e Meyer, come anacronismi o evidenti anacronismi, ecc. Orbene, l'interpretazione rifiutata dal Burnet  praticamente la stessa che ho qui proposto nel testo; e cio che Parmenide credeva in un mondo di realt al di l di questo mondo di apparenza. Siffatto dualismo, che consente alla descrizione parmenidea del mondo dell'apparenza di pretendere almeno a un certo grado di adeguatezza,  rifiutato dal Burnet come assolutamente anacronistico. Io tuttavia sostengo che, se Parmenide avesse creduto soltanto nel suo mondo immobile e non avesse affatto creduto nel mondo mutevole, sarebbe stato davvero pazzo (come Empedocle accenna). Ma in realt c' un'indicazione di un simile dualismo gi in Senofane, framm. 23-6, se confrontato con il framm. 34 (spec.: Ma tutti possono avere le loro opinioni fantasiose), sicch non possiamo certo parlare di anacronismo. [N.d.C. La traduzione del Pasquinelli dice: Di tutto vi  solo un sapere apparente]. Come indicato ai punti (6) e (7) della nota 15, io seguo l'interpretazione che di Parmenide d il Cornford. (Si veda anche la nota 41 al Capitolo 10).
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23. Cfr. Aristotele, Metafisica, 1078b23; la citazione successiva : op. cit., 1078bl9.
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24. Questo importante confronto  dovuto a (G. C. Field, Plato and His Contemporaries, p. 211.
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25. La precedente citazione  da Aristotele, Metafisica, 1078bl5; l'altra da op. cit., 987b7.
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26. Nell'analisi di Aristotele (in Metafisica, 987a30-bl8) delle argomentazioni che portarono alla teoria delle Idee (cfr. anche il punto (6) della nota 56 al Capitolo 10), noi possiamo distinguere i seguenti punti: a) il flusso di Eraclito; b) l'impossibilit di vera conoscenza delle cose in divenire; c) l'influenza delle essenze etiche di Socrate; d) le Idee come
oggetti di vera conoscenza; e) l'influenza dei Pitagorici; f) le matematiche come oggetti intermedi. I punti e) ed f) non li ho ricordati nel testo, dove invece ho ricordato: g) l'influenza parmenidea). Pu essere utile mostrare come questi punti possono essere identificati nell'opera stessa di Platone, dove egli espone la sua teoria; specialmente nel Fedone e nella Repubblica, nel Teeteto e nel Sofista, nel Timeo.
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(1) Nel Fedone troviamo indicazione di tutti i punti indicati, compreso il punto e). In 65a-66a i punti d) e c) sono prevalenti, con allusione a b). In 70e, il punto a), cio la teoria di Eraclito, appare combinato con un elemento di pitagorismo: e). Ci porta a 74a sgg. e alla formulazione del punto d). 99-100  un approccio a d) attraverso c), ecc. Per i punti da a) a d) si veda anche il Cratilo, 439c sgg.
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Nella Repubblica  naturalmente soprattutto il Libro 6 che corrisponde strettamente all'analisi di Aristotele. a) All'inizio del Libro 6, 485a/b (cfr. 527a/b), c' un riferimento al flusso eracliteo (in contrapposizione all'immutabile mondo delle Forme). Platone qui parla di una essenza che perennemente  e che non subisce le vicissitudini della generazione e della corruzione (cfr. il punto 2 della nota 2 e la nota 3 al Capitolo 4 e la nota 33 al Capitolo 8 e il relativo testo). I punti b), d) e specialmente f) hanno un ruolo piuttosto ovvio nella famosa Similitudine della Linea (Rep., 509c511e; cfr. le note dell'Adam e la sua appendice 1 al Libro 7); all'influenza etica di Socrate, cio al punto c), si fa naturalmente spesso allusione in tutta la Repubblica. Essa ha un ruolo importante nella Similitudine della Linea e, soprattutto, immediatamente prima, cio in 508b sgg., dove  sottolineato il ruolo del bene; si veda in particolare 508b/c: Io chiamo il sole prole del bene, generato dal bene a propria immagine. Ci che nel mondo intelligibile  il bene rispetto all'intelletto e agli oggetti intelligibili, nel mondo visibile  il sole rispetto alla vista e agli oggetti visibili. Il punto e)  implicito in f), ma pi ampiamente sviluppato nel Libro 7, nel famoso Curriculum (cfr. specialmente 523a-527c), che si fonda in larga misura sulla Similitudine della Linea nel Libro 6.
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(2) Nel Teeteto, i punti a) e b) sono trattati diffusamente; al punto c) si accenna in 174b e 175c. Nel Sofista si accenna a tutti i punti, compreso g) e sono lasciati fuori solo e) ed f); si veda specialmente 247a per il punto c) 249c per il punto b); 253d/e per il punto d). Nel Filebo troviamo indicazioni relative a tutti i punti, con l'eccezione forse del punto f); i punti da a) a d) sono specialmente sottolineati in 59a/c.
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(3) Nel Timeo sono indicati tutti i punti menzionati da Aristotele con la eccezione forse di c), al quale si allude solo indirettamente nella ricapitolazione introduttiva del contenuto della Repubblica, e in 29d. Al punto e) si allude, per cos dire, dovunque, poich Timeo  un filosofo occidentale e fortemente influenzato dal pitagorismo. Gli altri punti sono ricordati due volte in una forma quasi perfettamente parallela all'analisi di Aristotele; la prima volta brevemente in 28a-29d e la seconda pi diffusamente in 48e-55c. Immediatamente dopo a), cio una descrizione eraclitea (49a sgg. cfr. Cornford, Plato's Cosmology, p. 178) del mondo in divenire,  sollevato (51c/e) l'argomento b) che, se siamo nel giusto distinguendo fra ragione (o conoscenza vera) e mera opinione, dobbiamo ammettere l'esistenza delle Forme immutabili; queste poi (in 51 sg.) sono introdotte in correlazione col punto d). Il flusso eracliteo allora ricompare (come spazio operoso), ma questa volta esso  spiegato come una conseguenza dell'atto di generazione. E successivamente in 53c appare il successivo punto f). (Ritengo che la lunghezza, la superficie e il solido menzionati da Aristotele in Metafisica. 992bl3, si riferiscano a 53c sgg.).
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(4) Sembra che questo parallelismo fra il Timeo e l'analisi di Aristotele non sia stato finora sufficientemente rilevato; almeno esso non  usato da G. C. Field nel suo eccellente e convincente esame dell'analisi di Aristotele (Plato and His Contemporaries p. 202 e sgg.). Ma esso avrebbe rafforzato le argomentazioni del Field (argomentazioni che peraltro non hanno bisogno di rafforzamento dato che sono praticamente conclusive) contro la tesi del Burnet e del Taylor che la Teoria delle Idee  socratica (cfr. la nota 56 al Capitolo 10). Infatti nel Timeo, Platone non mette questa teoria in bocca a Socrate, fatto questo che, secondo i criteri del Burnet e del Taylor, dovrebbe provare che essa non era una teoria di Socrate. (Essi evitano questa inferenza sostenendo che Timeo  un pitagorico e che non sviluppa la filosofia di Platone, ma la propria. Ma Aristotele aveva personalmente conosciuto Platone per vent'anni e doveva essere in grado di giudicare queste faccende; inoltre, egli scrisse la sua Metafisica in un periodo in cui i membri dell'Accademia potevano contestare la sua presentazione del platonismo).
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(5) Il Burnet scrive, in Greek Philosophy, 1, p. 155 (cfr. anche la p. 44 della sua edizione del Phaedo, 1911): La teoria delle forme nel senso in cui  sostenuta nel Fedone e nella Repubblica  completamente assente da quelli che possiamo giustamente considerare i pi spiccatamente platonici dei dialoghi, quelli, cio, nei quali Socrate non  pi l'interlocutore principale. In questo senso non  neppure menzionata in nessun dialogo successivo al Parmenide... con la sola eccezione del Timeo (51c), dove l'interlocutore principale  un pitagorico. Ma se essa  mantenuta nel Timeo nel senso in cui  sostenuta nella Repubblica allora  certamente mantenuta anche nel Sofista, 257d/e; nel Politico, 269c/d; 286a; 297b/c e c/d; 301a ed e; 302e; 303b; nel Filebo 15a sg., 59a-d, e nelle Leggi 713b, 739d/e, 962c sg. 963c sgg. e, pi importante ancora, 965c (cfr. Filebo, 16d), 965d e 966a; si veda anche la prossima nota. (Burnet crede nell'autenticit delle Lettere specialmente della Settima; ma la teoria delle Idee vi  mantenuta in 342a sgg., si veda anche il punto 5, d) della nota 56 al Capitolo 10).
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27. Cfr. Leggi, 895d/e. Io non concordo con la nota dell'England (nella sua edizione delle Leggi, vol. 2, p. 472) che la parola "essenza" non ci pu essere di aiuto. Certo, se intendiamo per essenza qualche importante parte sensibile della cosa sensibile (che si possa per esempio depurare e ottenere per mezzo di distillazione), allora il termine essenza ci metterebbe fuori strada. Ma il termine essenziale  largamente usato in un modo che corrisponde molto bene a ci che intendiamo esprimere qui; qualcosa di opposto all'aspetto empirico accidentale o contingente o mutevole della cosa, concepito sia come immanente alla cosa stessa, sia in un mondo metafisico delle Idee.
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Uso il termine essenzialismo in opposizione a nominalismo al fine di evitare e di sostituire l'ambiguo termine tradizionale di realismo in tutti i casi in cui quest'ultimo viene contrapposto (non a idealismo ma) a nominalismo. (Si vedano anche le note 26 sgg. al Capitolo 11 e il relativo testo, e specialmente la nota 38). Sull'applicazione da parte di Platone del suo metodo essenzialista, per esempio, come ricordato nel testo, alla teoria dell'anima, si veda Leggi, 895e sg., citato al punto 8 della nota 15 a questo Capitolo e il Capitolo 5 specialmente la not a 33. Si vedano anche, per esempio, Menone, 86d/e, e Simposio, 199c/d.
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28. Sulla teoria della spiegazione causale, cfr. la mia Logica della scoperta scientifica, specialmente la sezione 12, pp. 44 sgg. della traduzione italiana citata. Si veda anche la nota 6 al Capitolo 25.
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29. La teoria del linguaggio qui indicata  quella della Semantica, qual  stata sviluppata specialmente da A. Tarski e R. Carnap . Cfr. Carnap, Introduction to Semantics, 1942, e la nota 23 al Capitolo 8.
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30. La teoria che, mentre le scienze fisiche si fondano su un nominalismo metodologico, le scienze sociali devono adottare metodi essenzialisti (realisti), mi  stata chiarita da K. Polanyi (nel 1925); egli rilev, a quell'epoca, che una riforma della metodologia delle scienze sociali si poteva concepire e realizzare abbandonando questa teoria. La teoria  sostenuta, in varia misura, dalla maggior parte dei sociologi, specialmente da J. S. Mill (per esempio, Sistema di Logica, trad. it. di G. Facchi, Ubaldini, Roma 1968, 6, cap. 6, 2; si vedano anche le sue formulazioni storicistiche, per es. in 6, cap. 10, 2, ultimo paragrafo: Il problema fondamentale della scienza sociale  quello di trovare le leggi secondo cui uno stato della societ produce lo stato che gli succede), K. Marx (si veda pi avanti), M. Weber (cfr., per esempio, le sue definizioni all'inizio di Methodische Grundlagen der Soziologie, in Wirtschaft und Gesellschaft, 1 e in Ges. Aufsaetzezur Wissenschaftslehre, trad. it. con il titolo Il metodo delle scienze storico sociali, traduzione di P. Rossi, Einaudi, Torino 1967), G. Simmel, A. Vierkandt, R. M. MacIver, e molti altri. L'espressione filosofica di tutte queste tendenze  la Fenomenologia di E. Husserl, rilancio sistematico dell'essenzialismo metodologico di Platone e Aristotele. (Si veda anche il Capitolo 11, specialmente la nota 44).
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L'opposto atteggiamento nominalistico in sociologia pu essere sviluppato, a mio avviso, solo come una teoria tecnologica delle istituzioni sociali. A questo proposito, posso ricordare come sono giunto a far risalire lo storicismo a Platone e ad Eraclito. Nell'analizzare lo storicismo, ho scoperto che esso ha bisogno di quello che ora chiamo essenzialismo metodologico; cio ho constatato che gli argomenti tipici in favore dell'essenzialismo sono connessi con lo storicismo (cfr. il mio Miseria dello storicismo). Ci mi ha indotto a prendere in considerazione la storia dell'essenzialismo. Io sono rimasto colpito dal parallelismo tra l'analisi di Aristotele e l'analisi che avevo condotto indipendentemente, senza alcun riferimento al platonismo. In questo modo, mi sono reso conto del ruolo sia di Eraclito che di Platone in questo sviluppo.
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31. Il Plato Today (1937) di R. H. S. Crossman  stato il primo libro (oltre il Plato di G. Grote) che ho trovato contenesse un'interpretazione politica di Platone che  in parte simile alla mia. Si vedano anche le note 2-3 al Capitolo 6 e il relativo testo. [Dopo di allora ho trovato che analoghe interpretazioni di Platone sono state proposte da vari autori. C. M. Bowra (Ancient Greek Literature, 1933)  forse il primo; la sua breve ma sistematica critica di Platone come scrittore e come filosofo (pp. 186-190) mi pare sia oltre che corretta anche, senza dubbio, penetrante. Gli altri sono W. Fit e (The Platonic Legend, 1934); B. Farrington (La scienza nell'antichit, trad. it. di L. Pavolini, Longanesi, M ilano 1959; libro dal quale dissento in un buon numero di punti); A. D. Winspear (The Genesis of Plato's Thought, 1940) e H. Kelsen (Platonic Love, in The American Imago, vol. 3, 1942)].
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LA SOCIOLOGIA DESCRITTIVA DI PLATONE.
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CAPITOLO QUARTO.
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MUTAMENTO E STASI.
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Platone fu uno dei primi scienziati sociali e, senza dubbio, di gran
lunga il pi influente. Egli fu un sociologo nel senso in cui il termine di
"sociologia" fu inteso da Comte, Mill e Spencer; il che significa che
egli applic con successo il suo metodo idealistico a un'analisi della
vita sociale dell'uomo e delle leggi del suo sviluppo come pure delle
leggi e condizioni della sua stabilit. Nonostante la grande influenza di
Platone, questo aspetto del suo insegnamento  stato poco rilevato. Ci
mi sembra dovuto a due fattori. In primo luogo, gran parte della
sociologia di Platone  da lui presentata in cos stretta connessione con
le sue esigenze etiche e politiche che gli elementi descrittivi di essa
sono stati largamente trascurati. In secondo luogo, molti dei suoi
pensieri furono cos ovviamente accettati per buoni da venire quindi
assorbiti in maniera inconsapevole e perci acritica.  stato
soprattutto per questa via che le sue teorie sociologiche sono diventate
tanto influenti.
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La sociologia di Platone  un geniale miscuglio di speculazione e di
acuta osservazione dei fatti. La sua base speculativa  naturalmente
costituita dalla teoria delle Forme e del divenire e della decadenza
universali, della generazione e degenerazione universali. Ma su questo
fondamento idealistico Platone costruisce una teoria singolarmente
realistica della societ, capace di spiegare le tendenze fondamentali
dello sviluppo storico delle citt-stato greche come pure le forze
sociali e politiche operanti nel suo tempo.
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1.
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La base speculativa o metafisica della teoria platonica del
cambiamento sociale  gi stata delineata:  il mondo delle immutabili
Forme o Idee, da cui discende il mondo delle cose che mutano nello
spazio e nel tempo. Le Forme o Idee non sono solo immutabili,
indistruttibili e incorruttibili, ma anche perfette, vere, reali e buone; in
realt, "bene"  anche detto, nella Repubblica1, "tutto ci che salva" e
"male"  detto "tutto ci che dissolve e guasta". Le Forme o Idee
perfette e buone sono anteriori alle copie, alle cose sensibili, e sono
qualcosa di simile ai progenitori o ai punti di partenza2 di tutti i
cambiamenti nel mondo del divenire. Questa concezione  usata per
valutare la tendenza generale e l'orientamento fondamentale di tutti i
cambiamenti nel mondo delle cose sensibili. Infatti, se il punto di
partenza di ogni cambiamento  perfetto e buono, allora il
cambiamento pu essere solo un movimento che allontana dal perfetto
e dal buono e deve essere diretto verso l'imperfetto e il male, verso la
corruzione.
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Questa teoria pu essere sviluppata in dettaglio. Quanto pi
intimamente una cosa sensibile somiglia alla sua Forma o Idea, tanto
meno corruttibile essa deve essere, perch le Forme stesse sono
incorruttibili. Ma le cose sensibili o generate non sono copie perfette;
infatti, nessuna copia pu essere perfetta, perch  soltanto
un'imitazione della vera realt, solo apparenza e illusione, non la
verit. Conseguentemente, nessuna cosa sensibile (ad eccezione forse
delle pi eccellenti) somiglia alla rispettiva Forma tanto da essere
immutabile.
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L'essere identico  proprio soltanto della realt che pi
d'ogni altra  divina, ma la natura del corpo non appartiene a questo
ordine3, dice Platone. Una cosa sensibile o generata, come un corpo
fisico o un'anima umana  se  una buona copia, pu cambiare solo in
misura limitatissima all'inizio; e il pi antico cambiamento o
movimento  il movimento dell'anima   ancora "divino" (in
contrapposizione ai cambiamenti secondario e terziario). Ma ogni
cambiamento, per quanto piccolo, deve renderla diversa, e quindi
meno perfetta, riducendo il suo grado di rassomiglianza con la propria
Forma. In questo modo, la cosa diventa via via pi mutevole con ogni
cambiamento e pi corruttibile, dal momento che viene a trovarsi
sempre pi lontana dalla propria Forma che  la sua causa
d'immobilit e del trovarsi le cose in riposo, come dice Aristotele, il
quale parafrasa in questo modo la dottrina di Platone: Le cose sono
generate partecipando della Forma e decadono perdendo la Forma.
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Questo processo di degenerazione, dapprima lento e successivamente
pi rapido  questa legge del declino e della caduta  
drammaticamente descritta da Platone nelle Leggi, l'ultimo dei suoi
grandi dialoghi. Il passo riguarda soprattutto il destino dell'anima
umana, ma Platone ci precisa che esso vale per tutte le cose che
partecipano dell'anima, espressione con la quale egli intende
indicare tutte le cose viventi.
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Tutte le cose che partecipano dell'anima  egli scrive  cambiano... e mentre cambiano sono
allontanate dall'ordine e dalla legge del destino. Quanto pi piccolo 
il cambiamento del loro carattere, tanto meno rilevante  il declino che
comincia nel loro livello di rango. Ma quando il cambiamento
aumenta, e con esso il pervertimento, esse allora precipitano gi
nell'abisso e in quelle note regioni infernali. (Nella parte successiva
del passo Platone accenna alla possibilit che un'anima dotata di una
parte eccezionalmente grande di virt pu, con la forza della sua
volont..., se  in comunione con la divina virt, diventare
supremamente virtuosa e ascendere a una regione elevata.
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Il problema dell'anima eccezionale che pu salvare se stessa  e forse
altre anime  dalla legge generale del destino sar esaminato nel
Capitolo 8). Precedentemente nelle Leggi Platone riassume in questi
termini la sua dottrina del cambiamento: Il mutamento in ogni cosa 
ci che vi  di pi pericoloso, sopra tutto (a parte quello di ci che 
per s male), in tutte le stagioni, nei venti, nel regime dei corpi, nelle
abitudini delle anime. E aggiunge, a sottolineare l'importanza
dell'affermazione: Non, per cos dire, in alcune cose s, in altre no,
lasciando da parte, come dissi or ora, ci che  male per s.
Insomma, Platone sostiene che il cambiamento  male e che la quiete o
stasi  divina.
.
Noi dunque vediamo che la teoria platonica delle Forme o Idee
implica una certa direzione nello sviluppo del mondo in divenire. Essa
porta alla legge che la corruttibilit di tutte le cose in questo mondo
deve crescere continuamente. Non  tanto una legge rigida di
corruzione universalmente crescente, quanto piuttosto una legge di
crescente corruttibilit; vale a dire che il pericolo o la probabilit
della corruzione cresce, ma non sono esclusi sviluppi eccezionali nella
direzione opposta. Cos  possibile, come indica l'ultima citazione,
che un'anima molto buona possa sfidare il cambiamento e la
decadenza e che una cosa molto cattiva, per esempio una cattivissima
citt, possa essere migliorata cambiandola. (Affinch siffatto
miglioramento abbia un qualche valore, dobbiamo cercare di renderlo
permanente, cio di arrestare ogni ulteriore cambiamento).
.
In piena consonanza con questa teoria generale  il mito platonico,
rievocato nel Timeo, dell'origine delle specie. Secondo questo mito
l'uomo, il pi elevato degli esseri umani,  generato dagli di; le altre
specie traggono origine da lui attraverso un processo di corruzione e
degenerazione. Dapprima, certi uomini  i codardi e gli scellerati 
degenerano in donne. Quelli che sono privi di saggezza degenerano
passo passo negli animali inferiori. Gli uccelli, secondo questo mito,
si originarono dalla trasformazione di persone innocue ma troppo
facilone che si fidavano troppo dei loro sensi; gli animali pedestri e
selvaggi sono nati dagli uomini che niente si giovano della filosofia;
e i pesci, compresi i crostacei, derivarono dai pi stolti e pi
ignoranti di tutti gli uomini per un processo degenerativo4.
.
 evidente che questa teoria pu essere applicata alla societ umana
e alla sua storia. Essa spiega anche la pessimistica legge esiodea5
dello sviluppo, la legge del decadimento storico. Se dobbiamo credere
alla tesi di Aristotele (ricordata nel Capitolo precedente), la teoria
delle Forme o Idee fu in origine introdotta al fine di soddisfare a una
esigenza metodologica, l'esigenza della conoscenza pura o razionale
che  impossibile nel caso delle cose sensibili in divenire. Ma noi ora
possiamo renderci conto che questa teoria non adempie soltanto a tale
funzione. Oltre che soddisfare esigenze metodologiche, essa fornisce
una teoria del cambiamento. Essa spiega la direzione generale del
divenire di tutte le cose sensibili e quindi la tendenza storica a
degenerare manifestata dall'uomo e dalla societ umana. (Essa ha
anche un'altra funzione: come vedremo nel Capitolo VI, la teoria delle
Forme determina la direzione delle istanze politiche di Platone e anche
i mezzi della loro realizzazione). Se, come credo, la filosofia di
Platone come pure quella di Eraclito trassero origine dall'esperienza
sociale dei rispettivi Autori, specialmente dall'esperienza della lotta
di classe e dalla dolorosa sensazione che il loro mondo sociale stava
andando in pezzi, allora noi possiamo comprendere perch la teoria
delle Forme o Idee giunse a svolgere una parte cos importante nella
filosofia di Platone quando egli si rese conto che essa era in grado di
spiegare la tendenza verso la degenerazione. Egli deve averla salutata
come la soluzione di un enigma assolutamente sconvolgente. Mentre
Eraclito non era stato in grado di pronunciare una diretta condanna
etica contro la tendenza dello sviluppo politico, Platone trov, nella
sua teoria delle Forme, la base teorica per un giudizio pessimistico
analogo a quello di Esiodo.
.
Ma la grandezza di Platone come sociologo non sta nelle sue
generali e astratte speculazioni sulla legge della decadenza sociale; sta
invece nella ricchezza e nei dettagli delle sue osservazioni e nella
stupefacente acutezza della sua intuizione sociologica. Egli vide cose
che non erano state viste prima di lui e che sono state riscoperte
soltanto ai nostri tempi. Per esempio, posso ricordare la sua teoria
delle remote origini della societ, del patriarcato tribale, e, in
generale, il suo tentativo di abbozzare i periodi tipici dello sviluppo
della vita sociale. Un altro esempio ci  offerto dallo storicismo
sociologico ed economico di Platone, dalla sua insistenza
sull'importanza del fattore economico nella vita politica e nello
sviluppo storico, teoria riproposta poi da Marx sotto il nome di
"materialismo storico". Un terzo esempio  l'interessantissima legge
platonica delle rivoluzioni politiche, secondo la quale tutte le
rivoluzioni presuppongono una classe dirigente (o "lite") disunita;
una legge che forma la base della sua analisi dei mezzi atti ad arrestare
il cambiamento politico e a creare un equilibrio sociale e che  stata
recentemente riscoperta dai teorici del totalitarismo, specialmente da
Pareto.
.
Proceder ora a un esame pi dettagliato di questi punti,
specialmente del terzo: la teoria della rivoluzione e dell'equilibrio.
...
.
...
2.
.
I dialoghi nei quali Platone discute questi problemi sono, in ordine
cronologico, la Repubblica, un dialogo di molto pi tarda data
intitolato il Politico e le Leggi, l'ultima e la pi vasta delle sue opere.
Nonostante alcune differenze marginali, c' un sostanziale accordo fra
questi dialoghi che, per certi rispetti, sono paralleli e, per altri,
complementari. Le Leggi6, per esempio, presentano la vicenda del
declino e della caduta della societ umana come una rievocazione
della preistoria greca confluente, senza soluzione di continuit, nella
storia; mentre i paralleli passi della Repubblica forniscono, in una
forma pi astratta, un sistematico abbozzo dello sviluppo delle forme
di governo; il Politico, ancora pi astratto, fornisce una classificazione
logica dei tipi di governo con pochi riferimenti soltanto agli eventi
storici. Parimenti, le Leggi indicano con estrema chiarezza l'aspetto
storicistico della ricerca. Quale dobbiamo dire essere stata l'origine
delle costituzioni dello Stato?, vi si chiede Platone, legando questo
interrogativo all'altro: Non  forse... che potrebbe scorgersi nel
modo pi facile e certo... mettendoci ad osservare... l'evoluzione degli
stati nel loro vario muoversi verso il bene o verso il male? Ma
nell'ambito delle dottrine sociologiche, la sola notevole differenza
risulta dovuta a una difficolt meramente speculativa che sembra abbia
angustiato Platone. Prendendo come punto di partenza dello sviluppo
uno Stato perfetto e quindi incorruttibile, gli riusc difficile spiegare il
primo cambiamento, la Caduta dell'Uomo, per cos dire, la quale ha
poi messo in movimento tutto il processo7. Esamineremo nel prossimo
Capitolo il tentativo platonico di soluzione di questo problema; in via
preliminare proceder ora a una analisi generale della sua teoria dello
sviluppo sociale.
.
Secondo la Repubblica, la forma originaria o primitiva della societ
e, nello stesso tempo, quella che pi intimamente assomiglia alla
Forma o Idea di uno Stato, lo "Stato perfetto",  un regno dei pi saggi
e pi divini degli uomini. Questa ideale citt-stato  cos vicina alla
perfezione che non si riesce a capire come mai possa cambiare.
.
Tuttavia, un cambiamento ha luogo e con esso entra in scena la contesa
di Eraclito, la forza propulsiva di ogni movimento. Secondo Platone,
la contesa interna, la lotta di classe, fomentata dall'interesse personale
e soprattutto dall'interesse materiale o economico,  la forza
fondamentale della "dinamica sociale". La formula marxiana: La
storia di ogni societ finora esistita  storia di lotte di classi8 si
adatta allo storicismo di Platone quasi altrettanto bene che a quello di
Marx. I quattro pi rilevanti periodi o "fasi nella storia della
degenerazione politica" e, nello stesso tempo, "le pi importanti...
variet di stati esistenti"9 sono elencati da Platone nel seguente ordine.
.
Per prima, dopo lo Stato perfetto, viene la "timarchia" o "timocrazia"
cio il governo dei nobili che cercano onore e fama; in secondo luogo,
l'oligarchia, cio il governo delle famiglie ricche; antitetica e
successiva a questa  la democrazia, cio il governo della libert che
significa licenza; e per ultima viene la tirannide ... quarto e ultimo
morbo per uno Stato10.
.
Come risulta dall'ultima citazione, Platone guarda alla storia, che 
per lui una storia di decadenza sociale, come se fosse la storia di una
malattia: il paziente  la societ e, come vedremo pi avanti, l'uomo di
Stato dovrebbe essere un medico (e viceversa), un guaritore, un
salvatore. Come la descrizione del corso tipico di una malattia non 
sempre applicabile a ogni singolo paziente, cos la teoria storica della
decadenza sociale proposta da Platone non  applicabile allo sviluppo
di ogni singola citt. Ma essa ha la funzione di descrivere sia il corso
originario di sviluppo attraverso il quale si originarono le forme
essenziali di decadenza costituzionale sia il corso tipico del
cambiamento sociale11. Appare evidente che Platone si proponeva di
elaborare un sistema di periodi storici governato da una specifica
legge dell'evoluzione; in altri termini, egli mirava ad una teoria
storicistica della societ. Questo tentativo fu ripreso pi tardi da
Rousseau e fatto poi diventare di moda da Comte e Mill, da Hegel e
Marx ma, considerando il materiale storico allora disponibile, il
sistema platonico dei periodi storici non  per nulla inferiore a quelli
di questi storicisti moderni. (La differenza fondamentale sta nella
valutazione del corso seguito dalla storia. Mentre l'aristocratico
Platone condannava lo sviluppo che descriveva, questi autori moderni
lo esaltano, perch credono in una legge del progresso storico).
.
Prima di discutere nei dettagli lo Stato perfetto di Platone, traccer
un rapido abbozzo della sua analisi del ruolo svolto dai moventi
economici e dalla lotta di classe nel processo di transizione alle
quattro forme decadenti dello Stato. Platone afferma che la prima
forma nella quale lo Stato perfetto degenera, la timocrazia, cio il
governo dei nobili ambiziosi,  simile, sotto quasi tutti gli aspetti, allo
stesso Stato perfetto.  importante notare che Platone identificava
questo superiore e antichissimo tra gli stati esistenti con la costituzione
dorica di Sparta e di Creta e che in effetti queste due aristocrazie
tribali rappresentano le pi antiche forme esistenti di vita politica
nell'ambito della Grecia. La maggior parte dell'eccellente descrizione
che Platone ci d delle loro istituzioni figura in alcuni passi della sua
descrizione dello Stato ottimo o perfetto, al quale la timocrazia  tanto
simile. (Con la sua dottrina della somiglianza fra Sparta e lo Stato
perfetto, Platone divenne uno dei pi fortunati propagatori di quello
che amerei chiamare "il Gran Mito di Sparta"  il perenne e influente
mito della superiorit della costituzione e del modo di vita di Sparta).
.
La fondamentale differenza fra lo Stato perfetto o ideale e la
timocrazia sta nel fatto che quest'ultima contiene un elemento di
instabilit; la classe dirigente patriarcale, un tempo unita,  ora
disunita, ed  questa disunione che porta al passo successivo, alla sua
degenerazione in oligarchia. La disunione  prodotta dall'ambizione.
Talvolta  dice Platone parlando del giovane timocrate  ... sente la
madre crucciata... perch il proprio marito non  magistrato12. Cos
egli diventa ambizioso e aspira a distinguersi. Ma una funzione
decisiva nel determinare il successivo cambiamento la esercitano le
tendenze sociali competitive e acquisitive. Noi dobbiamo dire 
scrive Platone  come si passa anzitutto dalla timocrazia
all'oligarchia... Questo passaggio  chiaro anche a un cieco... A
rovinare tale costituzione...  quel ripostiglio che ciascuno colma
d'oro.
.
Cominciano [i timocrati] con l'inventarsi delle spese e a questo
scopo storcono le leggi, senza obbedirvi n loro n le loro donne; poi
si scrutano e gareggiano a vicenda. In questo modo nasce il primo
conflitto di classe: quello tra virt e danaro o fra i modi tradizionali di
semplicit feudale e i nuovi modi di opulenza. Il passaggio
all'oligarchia  completo quando i ricchi promulgano una legge che
stabilisce che non abbia cariche pubbliche chi disponga di una
sostanza inferiore al censo stabilito. Ottengono questi risultati con la
violenza, ricorrendo alle armi, o anche, prima di giungere a questo,
mettendo in vigore tale costituzione con l'intimidazione.
.
Con l'instaurazione dell'oligarchia si raggiunge uno stato di
potenziale guerra civile fra gli oligarchi e le classi pi povere:
Come... un corpo malato... talvolta si trova discorde con se stesso...
cos anche per lo Stato che sia nella sua identica condizione, non basta
un lieve pretesto (mentre i partiti cercano alleanza all'estero, chi con
uno Stato oligarchio, chi con uno democratico) per farlo ammalare e
contrastare con se stesso? e talvolta non si trova discorde anche senza
cause esterne?13. Questa guerra civile genera la democrazia: La
democrazia nasce quando i poveri, dopo aver riportata la vittoria,
ammazzano alcuni avversari, altri ne cacciano in esilio e dividono con
i rimanenti, a condizioni di parit, il governo e le cariche pubbliche.
.
La descrizione platonica della democrazia  una vivida, ma
fortemente ostile e ingiusta parodia della vita politica di Atene e del
credo democratico che Pericle aveva formulato in una maniera che 
rimasta sempre insuperata, circa tre anni prima che Platone nascesse.
(Il programma di Pericle  esaminato nel Capitolo 10 di questo
volume14). La descrizione platonica  un brillante saggio di
propaganda politica e noi possiamo renderci conto di quanto male
deve aver fatto se consideriamo, per esempio, che un uomo come
Adam, eccellente studioso e che ha curato una edizione critica della
Repubblica,  incapace di resistere alla retorica della denuncia che
Platone fa della sua citt natale. La descrizione platonica della genesi
dell'uomo democratico  scrive l'Adam15   uno dei pi eccelsi e
splendidi saggi di scrittura dell'intera storia letteraria sia antica che
moderna. E quando lo stesso scrittore afferma: La descrizione
dell'uomo democratico come il camaleonte della societ umana  una
raffigurazione valida per tutti i tempi, allora noi vediamo che Platone
 riuscito almeno a far schierare questo pensatore contro la
democrazia e possiamo chiederci con apprensione quanto danno la sua
scrittura velenosa abbia fatto quando  stata presentata, senza
correttivi critici, a menti meno robuste...
.
Sembra che spesso, quando lo stile di Platone, per usare la frase
dell'Adam16, diventa una possente ondata di nobili pensieri e
immagini e parole, egli abbia urgente bisogno di un mantello sfarzoso
per coprire i cenci e i brandelli della sua argomentazione o anche,
come nel caso presente, la completa assenza di argomenti razionali. In
loro vece egli usa l'invettiva, identificando la libert con l'arbitrio e
la licenza, e l'uguaglianza di fronte alla legge con il disordine.
.
I democratici sono descritti come depravati e gretti, come insolenti,
sfrenati e sfrontati, come feroci e terribili animali da preda, come
esseri pronti a soddisfare ogni capriccio, capaci di vivere soltanto per
il piacere e per desideri superflui e immondi. (V gliono saziarsi,
come le bestie, diceva con analogo atteggiamento Eraclito). Essi sono
accusati di chiamare il pudore... dabbenaggine; la temperanza... vilt;
la moderazione e lo spender modico... rusticit e grettezza17, ecc. A
questo si aggiungono... altre bagattelle come queste  dice Platone,
quando l'onda delle sue ingiurie comincia ad abbassarsi : il maestro
teme e adula gli scolari..., mentre i vecchi accondiscendono ai giovani
e si fanno giocosi e faceti, imitandoli, per non passare da spiacevoli e
dispotici. ( il Platone Maestro dell'Accademia che mette queste
parole in bocca a Socrate, dimenticando che quest'ultimo non era mai
stato un maestro di scuola e che neanche da vecchio aveva mai dato
l'impressione di essere bisbetico o dispotico. Egli aveva sempre
amato non di "accondiscendere" ai giovani, ma di trattare i giovani,
per esempio il giovane Platone, come suoi compagni e amici. Platone
stesso, abbiamo ragione di credere, era meno pronto ad
"accondiscendere" e a discutere i problemi con i suoi allievi). Per 
dice Platone  l'estremo della libert cui la massa pu giungere in un
simile stato si ha quando uomini e donne comperati sono liberi tanto
quanto gli acquirenti... Ora... non pensi quanto l'anima dei cittadini si
lasci impressionare dal sommarsi di tutte queste circostanze insieme
raccolte, al punto che uno, se gli si prospetta anche la minima
schiavit, si sdegna e non la tollera?.
.
Qui, dopo tutto, Platone rende omaggio alla sua citt natale, anche se
lo fa involontariamente. Rester per sempre uno dei pi grandi trionfi
della democrazia ateniese il fatto di aver trattato umanamente gli
schiavi e di essere giunta, come egli stesso testimonia, molto vicina
all'abolizione della schiavit, nonostante l'inumana propaganda di
filosofi come Platone stesso ed Aristotele18.
.
Di molto maggior merito, anche se pur essa ispirata dall'odio,  la
descrizione che Platone ci ha lasciato della tirannide e specialmente
del passaggio alla tirannide. Egli insiste nel dire che descrive cose che
ha visto lui stesso19 e, senza dubbio, vi  in queste parole l'allusione
alle esperienze che aveva fatto alla corte di Dionigi il Vecchio, tiranno
di Siracusa. Il passaggio dalla democrazia alla tirannide, dice Platone,
 molto facilmente realizzato da un leader popolare che sa come
sfruttare l'antagonismo di classe fra i ricchi e i poveri nell'ambito
dello Stato democratico e che riesce a costituirsi una propria guardia
del corpo ed un proprio esercito privato. La gente che prima lo ha
esaltato come campione della libert si trova ben presto ridotta in
servit; e allora essa deve combattere per lui in quanto: comincia a
sollevare guerre in continuazione, perch il popolo abbia bisogno di
un capo20. Con la tirannide si raggiunge la forma pi spregevole di
Stato.
.
Una rassegna molto simile delle varie forme di governo si trova nel
Politico, nel quale Platone discute come  nato il tiranno... il re. E
anche l'oligarchia e l'aristocrazia e la democrazia21. Anche qui noi
troviamo che le varie forme di governo esistenti sono presentate come
copie degradate del vero modello o Forma dello Stato, dello Stato
perfetto, del modello di tutte le imitazioni che si dice sia esistito nei
remoti tempi di Crono, padre di Zeus. Di diverso c' solo che Platone
distingue qui sei tipi di stati degenerati; ma questa diversit  priva di
importanza, soprattutto se si tiene presente che Platone afferma nella
Repubblica22 che i quattro tipi esaminati non esauriscono
completamente la gamma e che ci sono alcuni stadi intermedi. Ai sei
tipi si arriva, nel Politico, partendo da una suddivisione preliminare
fra tre forme di governo: il governo di uno solo, il governo dei pochi e
il governo dei molti. Ciascuna di queste tre forme  poi suddivisa in
due tipi, uno dei quali  relativamente buono e l'altro cattivo, a
seconda che imitano o non imitano "la retta costituzione" copiandone e
preservandone le antiche leggi23. In questo modo vengono distinte tre
forme conservatrici o legittime e tre forme assolutamente depravate o
illegittime; monarchia, aristocrazia e una forma conservatrice di
democrazia sono, in ordine di merito, le imitazioni legittime. Ma la
democrazia si cambia nella sua forma illegittima e si deteriora
ulteriormente, attraverso l'oligarchia, il governo illegittimo dei pochi,
nel governo illegittimo di uno solo, la tirannide, che, appunto come
Platone ha detto nella Repubblica,  il peggiore di tutti i governi.
.
Che la tirannide, la forma peggiore di Stato, non debba
rappresentare la fine dello sviluppo risulta da un passo delle Leggi che
in parte ripete e in parte24 si ricollega all'argomentazione del Politico.
Questo Stato datemelo tenuto in mano da un principe  esclama a
questo punto Platone  e sia, questo, giovane... fortunato..., non per
altro perch nasca nella sua et un legislatore valente e una sorte felice
lo guidi a lui per questo medesimo fine... si pu dire quasi che il dio
ha fatto tutto ci che opera quando vuole che uno Stato sia fortunato al
massimo grado. La tirannide, il peggiore degli stati cattivi, pu essere
riformato in questo modo. (Ci risulta in accordo con l'osservazione
delle Leggi, precedentemente citata, che ogni cambiamento  male, a
parte quello di ci che  per s male. Non c' dubbio che Platone,
quando parlava del grande legislatore e del giovane tiranno, deve aver
pensato a se stesso e ai suoi vari esperimenti con giovani tiranni e, in
particolare, ai suoi tentativi di riforma della tirannide del giovane
Dionigi a Siracusa. Di questi esperimenti, falliti miseramente, ci
occuperemo pi avanti).
.
Uno degli obiettivi fondamentali dell'analisi platonica dello
sviluppo politico  quello di individuare la forza motrice di ogni
cambiamento storico. Nelle Leggi l'indagine storica  esplicitamente
intrapresa in funzione di questo obiettivo: Non sono stati mille sopra
mille gli stati nati in tutto questo tempo e... non ebbero pi volte in
ogni luogo tutte le specie di costituzioni...? ... Se possiamo, cerchiamo
di capire la causa di questo divenire: forse ci potrebbe mostrare la
prima origine delle costituzioni e il loro cammino25. Come risultato di
queste ricerche, egli scopre la legge sociologica che la disunione
interna, la lotta di classe fomentata dall'antagonismo degli interessi
economici di classe,  la forza motrice di tutte le rivoluzioni politiche.
.
Ma la formulazione platonica di questa fondamentale legge va anche
oltre. Egli insiste nel dire che solo la sedizione interna in seno alla
stessa classe dirigente pu indebolirla a tal punto che il suo governo
pu risultare rovesciato. Ogni costituzione si trasforma per causa di
quel medesimo elemento che detiene il potere, quando in esso stesso
sorge discordia26,  la sua formula della Repubblica e nelle Leggi
(forse riferendosi a questo passo della Repubblica) egli dice: Cade
un regno, per Zeus, o cadde mai un governo per causa d'altri che non
siano quelli stessi che li posseggono? O non  vero che or ora, un po'
pi indietro, avendo, come per caso, incontrato questo discorso, noi
affermavamo questo e ce ne siamo scordati ora?.
.
Questa legge sociologica, insieme con l'osservazione che gli
interessi economici sono le pi verosimili cause di disunione,  la
chiave platonica di interpretazione della storia. Ma c' di pi. Essa 
anche la chiave della sua analisi delle condizioni necessarie per
l'instaurazione dell'equilibrio politico, cio per arrestare il
cambiamento politico. Egli parte dal presupposto che queste
condizioni erano realizzate nell'ottimo e perfetto Stato dei tempi
remoti.
...
.
...
3.
.
La descrizione che Platone fa dello Stato ottimo e perfetto  stata di
solito interpretata come il programma utopico di un progressista.
Nonostante le sue ripetute asserzioni, nella Repubblica, nel Timeo e
nel Crizia, che egli sta descrivendo il lontano passato e nonostante i
paralleli passi delle Leggi il cui intento storico  evidente, spesso si
sostiene che la sua intenzione era quella di darci una descrizione
velata del futuro. Ma io ritengo invece che Platone intendesse dire
precisamente quello che ha detto e che molte caratteristiche del suo
Stato ottimo, soprattutto quelle descritte nei Libri dal secondo al
quarto della Repubblica, dovevano nei suoi intenti (come le sue analisi
della societ primitiva nel Politico e nelle Leggi) essere di natura
storica27 o addirittura preistorica.
.
Ci forse pu non essere vero per tutte le caratteristiche dello Stato ottimo. Per quanto riguarda, per
esempio, il regno dei filosofi (descritto nei Libri dal quinto al settimo
della Repubblica), Platone stesso fa rilevare che pu essere soltanto
una caratteristica del mondo atemporale delle Forme o Idee, della
Citt in Cielo. Questi elementi intenzionalmente antistorici della sua
descrizione saranno esaminati pi avanti, insieme con le istanze etico-
politiche di Platone. Si deve, naturalmente, riconoscere che egli, nella
sua descrizione delle costituzioni primitive o antiche, non intendeva
fornire un esatto resoconto storico; egli certamente sapeva di non
essere in possesso dei dati indispensabili per realizzare un progetto di
questo genere. Io credo, tuttavia, che egli abbia compiuto un serio
tentativo di ricostruzione delle antiche forme tribali di vita sociale,
nella misura in cui tale tentativo era allora possibile. Non c' ragione
alcuna di dubitare di ci, soprattutto alla luce del fatto che il tentativo
 da considerare senz'altro riuscito in un buon numero dei suoi
dettagli. Non poteva del resto essere altrimenti, dal momento che
Platone riusc ad abbozzare il suo quadro attraverso una descrizione
idealizzata delle antiche aristocrazie tribali di Creta e di Sparta.
.
Con la sua acuta intuizione sociologica egli aveva visto che queste forme
non erano soltanto antiche, ma anche bloccate, pietrificate; che esse
erano i relitti di una forma ancora pi antica. Ed egli giunse alla
conclusione che questa forma ancora pi antica era stata ancora pi
stabile, ancora pi saldamente pietrificata. Questo Stato antichissimo
e, quindi, assolutamente buono e stabile egli cerc di ricostruirlo in
modo tale da mettere in luce come si era potuto preservare dalla
disunione; come in esso era stata evitata la lotta di classe e come
l'influenza degli interessi economici era stata ridotta al minimo e ben
tenuta sotto controllo. Questi sono i problemi essenziali della
ricostruzione platonica dello Stato ottimo.
.
Come risolve Platone il problema dell'eliminazione della lotta di
classe? Se fosse stato un progressista, egli avrebbe potuto accarezzare
l'idea di una societ egualitaria, senza classi; infatti, come possiamo
per esempio vedere dalla sua stessa parodia della democrazia
ateniese, erano operanti in Atene forti tendenze egualitarie. Ma egli
non si proponeva di costruire uno Stato che doveva venire, ma uno
Stato che era gi esistito, progenitore dello Stato spartano, che non era
certamente una societ senza classi. Esso era uno Stato schiavista e,
quindi, lo Stato ottimo di Platone  fondato su distinzioni di classe
estremamente rigide.  uno Stato di casta. Il problema della
eliminazione della lotta di classe  risolto non abolendo le classi, ma
conferendo alla classe dirigente una superiorit che non pu essere
contestata. Come a Sparta, solo alla classe dirigente  consentito di
portare armi, essa sola gode dei diritti politici o di altro genere, essa
sola riceve l'educazione, cio un addestramento specializzato nell'arte
di mantenere soggetto il suo gregge umano o armento umano. (In verit
la sua schiacciante superiorit preoccupa un poco Platone; egli teme
che i suoi membri possano far del male alle pecore invece di tosarle
soltanto e invece di cani, rendersi simili a lupi28. Su questo
problema ci soffermeremo pi avanti, in questo stesso Capitolo).
Finch la classe dirigente  unita non ci pu essere alcuna minaccia
alla sua autorit e quindi nessuna lotta di classe.
.
Platone distingue tre classi nel suo Stato ottimo: i custodi, i loro
ausiliari armati o guerrieri e la classe lavoratrice. Ma, di fatto, ci sono
soltanto due caste, la casta militare  costituita dai governanti armati
ed educati  e i governati disarmati e non-educati, il gregge umano;
infatti i custodi non formano una casta separata, ma sono soltanto
anziani e saggi guerrieri usciti dai ranghi degli ausiliari. Che Platone
divida la sua casta dirigente in due classi, i custodi e gli ausiliari,
senza elaborare analoghe suddivisioni nella classe lavoratrice, 
dovuto soprattutto al fatto che gli interessano soltanto i dirigenti.
.
I lavoratori, i commercianti, ecc. non lo interessano affatto: essi sono
soltanto armento umano la cui unica funzione  quella di provvedere ai
bisogni materiali della classe dirigente. Platone anzi si spinge tanto
avanti da giungere a vietare ai suoi dirigenti di legiferare per la massa
di questa classe e per i suoi trascurabili problemi29. Questa  la
ragione per cui  cos scarsa la nostra informazione intorno alle classi
inferiori. Ma il silenzio di Platone non  assoluto a questo proposito.
.
Esistono  poi dice una volta  altri agenti che non meriterebbero
molto di essere ammessi nella comunit per le loro doti spirituali, ma
che sono dotati di un vigore fisico che li rende atti alle fatiche
materiali. Poich questa sgradevole osservazione ha dato adito al
benevolo commento che Platone non ammette gli schiavi nella sua
citt, ritengo di dover qui contestare la validit di siffatta
affermazione.  vero che Platone non discute esplicitamente in nessun
luogo lo status degli schiavi nel suo ottimo Stato, ed  anche vero che
egli dice che sarebbe meglio evitare il nome di "schiavo" e che
dovremmo chiamare i lavoratori gente che mantiene [i governanti] o
anche gente che [li] stipendia. Ma ci avviene per ragioni di
propaganda. In nessun luogo si trova la minima indicazione che
l'istituzione della schiavit deve essere abolita o almeno mitigata.
.
Al contrario, Platone mostra solo disprezzo per quei democratici ateniesi
"dal cuore tenero" che appoggiano il movimento abolizionista. Ed egli
mette chiaramente in luce il proprio pensiero, per esempio, nella sua
descrizione della timocrazia, il secondo degli stati migliori, quello
cio che tiene immediatamente dietro allo Stato ottimo. A proposito
dell'uomo timocratico Platone dice: Egli sar incline a trattare
crudelmente gli schiavi perch non li disprezza quanto li
disprezzerebbe un uomo ben educato. Ma poich solo nella citt
ottima si pu trovare un'educazione che sia superiore a quella della
timocrazia, siamo costretti a concludere che nella citt ottima di
Platone ci sono gli schiavi; e che essi non vi sono trattati con crudelt,
ma sono puramente e semplicemente disprezzati. Nel suo coerente
disprezzo per essi, Platone non sviluppa questo punto. Questa
conclusione  pienamente confermata dal fatto che un passo della
Repubblica che critica la prassi corrente dei Greci che rendono
schiavi altri Greci finisce con l'esplicito consenso alla prassi di
rendere schiavi i barbari e anche con una raccomandazione ai "nostri
cittadini"  cio a quelli della citt ottima  a comportarsi ... con i
barbari come ai nostri giorni gli Elleni tra loro. Ed  ulteriormente
confermata dal contenuto delle Leggi e dall'atteggiamento
assolutamente inumano verso gli schiavi adottato in esse.
Poich soltanto la classe dirigente ha il potere politico, compreso il
potere di mantenere il numero del gregge umano ad essa soggetto in
limiti tali da impedire che possa diventare pericoloso, l'intero
problema della preservazione dello Stato si riduce semplicemente al
problema della preservazione dell'unit interna della classe
dominante. Come viene preservata questa unit dei dirigenti? Mediante
l'addestramento ed altre influenze psicologiche, ma in ogni caso
soprattutto mediante l'eliminazione degli interessi economici che
possono portare alla disunione. Questa astinenza economica 
conseguita e controllata con l'introduzione del comunismo, cio
mediante l'abolizione della propriet privata e specialmente dei
metalli preziosi. (Il possesso di metalli preziosi era vietato a Sparta).
.
Questo comunismo  limitato alla sola classe dirigente, che sola deve
essere preservata dalla disunione; i contrasti tra i governati non vale la
pena di prenderli in considerazione. Poich tutta la propriet 
propriet comune, anche le donne e i bambini devono essere propriet
comune. Nessun membro della classe dirigente dev'essere in grado di
identificare i suoi figli o i suoi genitori. La famiglia deve essere
distrutta o meglio estesa fino a coprire l'intera classe dei guerrieri.
L'attaccamento alla famiglia potrebbe altrimenti diventare una fonte di
disunione; quindi tutti credano d'esser tutti della stessa stirpe30.
.
(Un suggerimento del genere non era n nuovo n rivoluzionario, come
potrebbe a prima vista sembrare; dobbiamo a questo proposito
ricordare le restrizioni spartane alla privacy della vita famigliare
come il divieto dei pasti privati, cui Platone fa costantemente
riferimento quando parla dell'istituzione dei "pasti in comune"). Ma
anche la propriet comune delle donne e dei figli  inadeguata a
salvaguardare la classe dirigente da tutti i pericoli economici. 
importante evitare sia la povert che la prosperit. Entrambe
costituiscono dei pericoli per l'unit: la povert, perch induce la
gente a ricorrere a mezzi estremi per soddisfare alle proprie necessit;
la prosperit, perch la maggior parte dei cambiamenti scaturisce
dall'abbondanza, da una accumulazione di ricchezza che rende
possibile esperimenti pericolosi. Solo un sistema comunista, dove non
ci sia posto n per grandi esigenze n per grande ricchezza, pu ridurre
al minimo gli interessi economici e garantire l'unit della classe
dirigente.
.
Il comunismo della casta dirigente della sua citt ottima pu cos
essere dedotto dalla fondamentale legge sociologica del cambiamento
enunciata da Platone; esso  una condizione necessaria della stabilit
politica che  la sua fondamentale caratteristica. Ma, per quanto
importante, essa non  una condizione sufficiente. Affinch la classe
dirigente possa sentirsi veramente unita, si senta cio veramente come
una trib, come una grande famiglia, la pressione esterna alla classe 
altrettanto necessaria che i vincoli fra i membri della classe stessa.
.
Questa pressione pu essere ottenuta accentuando e approfondendo il
divario tra governanti e governati. Quanto pi forte  il sentimento che
i governati avvertono di essere una razza diversa e assolutamente
inferiore, tanto pi forte sar il senso di unit tra i governanti.
.
Giungiamo in questo modo al fondamentale principio, formulato solo
dopo qualche esitazione, che non ci dev'essere alcuna mescolanza fra
le classi31: Qualsiasi interferenza o cambiamento da una classe
all'altra  dice Platone   un grave crimine contro la citt e pu
essere legittimamente denunciato come la pi vile perversit. Ma una
cos rigida divisione delle classi deve essere giustificata e ogni
tentativo di giustificarla pu solo fondarsi sul presupposto che i
governanti sono superiori ai governati. Quindi, Platone cerca di
giustificare la sua divisione delle classi in base al triplice presupposto
che i governanti sono di gran lunga superiori sotto tre aspetti: per
razza, per educazione e per la loro scala di valori.
.
Le valutazioni morali di Platone, che sono naturalmente identiche a quelle dei
governanti del suo Stato ottimo, verranno discusse nei Capitoli dal 6
all'8; quindi posso limitarmi a indicare qui soltanto alcune delle sue
idee, quelle relative all'origine, all'allevamento e all'educazione della
sua classe dirigente. (Prima di passare a questa descrizione, desidero
esprimere la mia convinzione che la superiorit personale, sia razziale
o intellettuale o morale o educativa, non pu mai legittimare una
rivendicazione di privilegi politici, anche se tale superiorit pu
essere accertata. Moltissime persone oggigiorno nei paesi civilizzati
ammettono che la superiorit razziale  un mito; ma, anche se fosse un
fatto accertato, essa non potrebbe dar luogo a diritti politici speciali,
mentre dovrebbe dar luogo a speciali responsabilit morali per le
persone superiori. Analogo discorso va fatto per coloro che sono
intellettualmente, moralmente ed educativamente superiori; e non
posso far a meno di pensare che le pretese contrarie di certi
intellettuali e moralisti stanno solo a dimostrare quanto poco seria sia
stata la loro educazione, dal momento che non  riuscita e renderli
coscienti delle loro limitazioni e del loro fariseismo).
...
.
...
4.
.
Se vogliamo davvero comprendere la concezione platonica relativa
all'origine, all'allevamento e all'educazione della classe dirigente,
non dobbiamo perdere di vista i due punti fondamentali della nostra
analisi. Noi dobbiamo tener presente, prima di tutto, che Platone sta
ricostruendo una citt del passato, per quanto si tratti di una citt
collegata col presente in maniera tale che talune delle sue
caratteristiche sono ancora discernibili negli stati esistenti, per
esempio a Sparta; e, in secondo luogo, che egli sta ricostruendo la sua
citt tenendo d'occhio le condizioni della stabilit della citt e che
cerca le garanzie di questa stabilit soltanto all'interno della classe
dirigente stessa e pi specialmente nella sua unit e nella sua forza.
Per quanto riguarda l'origine della classe dirigente, si pu ricordare
che Platone parla nel Politico di un'epoca anteriore anche a quella del
suo Stato ottimo, quando la divinit stessa guidava [gli uomini] al
pascolo e presiedeva loro, come fanno ora gli uomini, i quali...
guidano al pascolo gli altri generi di viventi meno nobili di loro ...
.
Non v'era acquisto di donne o di figli32. Non si tratta affatto di una
similitudine del buon pastore; alla luce di ci che Platone dice nelle
Leggi, questo passo deve essere interpretato assolutamente alla lettera.
Infatti vi si afferma che questa societ primitiva, che  anteriore anche
alla prima e ottima citt,  quella dei pastori nomadi sotto un patriarca.
A proposito del periodo anteriore al primo insediamento, Platone
parla del governo dicendo che il comando  dei pi vecchi e in
quanto l'hanno ricevuto dal padre e dalla madre, seguendo i quali
come uccelli formeranno essi [cio gli altri] uno sciame e vivranno
sotto la legge degli avi, governati con il governo pi giusto fra tutti i
governi regali.
.
Queste trib nomadi, egli ci dice, si insediarono nelle citt del
Peloponneso, specialmente a Sparta, sotto il nome di "Dori". Come
ci sia avvenuto egli non lo spiega molto chiaramente, ma possiamo
comprendere la reticenza di Platone se teniamo presente che questo
"insediamento" fu di fatto un soggiogamento violento. Questa, per
quanto ne sappiamo,  la vera storia dell'insediamento dorico nel
Peloponneso. Noi quindi abbiamo buone ragioni per credere che
Platone considerava il suo racconto come una seria descrizione di
eventi preistorici; come una descrizione non solo dell'origine della
razza dei Dori dominatori, ma anche dell'origine del loro armento
umano, cio degli abitanti originari. In un passo parallelo della
Repubblica Platone ci d una descrizione mitologica, ma molto
circostanziata, della stessa conquista, quando tratta dell'origine dei
"nati dalla terra", della classe dirigente della sua citt ottima. (Il mito
dei Nati dalla Terra sar esaminato da un diverso punto di vista nel
Capitolo 8). La loro marcia vittoriosa nella citt, precedentemente
fondata dai commercianti e dai lavoratori,  descritta in questi termini:
Armiamo questi "nati dalla terra" e poi facciamoli avanzare guidati
dai loro capi. Quando sono giunti, osservino quale luogo dello Stato
sar migliore per porre il campo, un luogo donde pi facilmente
possano frenare gli abitanti, se c' chi non vuole obbedire alle leggi, e
respingere gli stranieri, se si produce un assalto nemico come quello
di un lupo a un gregge. Questo breve ma trionfale racconto del
soggiogamento di una popolazione sedentaria ad opera di un'orda
guerriera conquistatrice (che  identificata nel Politico con i pastori
nomadi del periodo anteriore all'insediamento) dev'essere tenuto
presente se vogliamo comprendere l'insistenza con cui Platone afferma
che i buoni governanti, siano di o semidei o custodi, sono pastori
patriarcali di uomini e che la vera arte politica, l'arte di governare, 
una specie di arte del mandriano, cio l'arte di guidare e di controllare
l'armento umano. Ed  alla luce di queste considerazioni che noi
dobbiamo guardare la sua descrizione dell'allevamento e
dell'addestramento degli ausiliari che, come cani, siano soggetti ai
governanti, come a pastori dello stato.
.
L'allevamento e l'educazione degli ausiliari e quindi della classe
dirigente dello stato ottimo di Platone sono, come il loro portare le
armi, un simbolo di classe e quindi un privilegio di classe33. E
l'allevamento e l'educazione non sono vuoti simboli ma, come le armi,
strumenti del dominio di classe e necessari per assicurare la stabilit
di questo dominio. Essi sono presi in considerazione da Platone
soltanto da questo punto di vista, cio come potenti armi politiche,
come mezzi che sono utili per governare l'armento umano e per
mantenere unita la classe dirigente.
.
A questo scopo,  importante che la dasse dirigente si senta come
una razza dominatrice superiore. Dev'essere puro il genere dei
guardiani34, dice Platone (in difesa dell'infanticidio), quando
sviluppa l'argomentazione razzista che noi alleviamo gli animali con
grande cura mentre trascuriamo la nostra propria razza,
argomentazione che  stata, dopo di allora, pi volte ripetuta.
.
(L'infanticidio non era una istituzione ateniese; Platone, vedendo che
era praticato a Sparta per ragioni eugenetiche, giunse alla conclusione
che doveva essere antico e quindi buono). Egli pretende che siano
seguiti nell'allevamento della classe dominatrice gli stessi criteri che
sono seguiti da uno sperimentato allevatore nei confronti dei cani, dei
cavalli o degli uccelli: E se non si segue tale metodo nella
figliazione, [non] credi che peggiorer assai la razza dei tuoi uccelli e
cani? domanda Platone, e ne trae la conclusione che identica  la
situazione per il genere umano. Le qualit razziali richieste per un
custode o per un ausiliario sono, pi specificatamente, quelle del cane
da pastore. Gli atleti della guerra... devono essere vigili come cani,
proclama Platone e domanda: Ebbene, nel fare la guardia... ammetti
tu qualche differenza tra la natura di un cucciolo di buona razza e
quella di un giovanetto generoso?. Nel suo entusiasmo e nella sua
ammirazione per il cane, Platone si spinge tanto avanti da scoprire in
lui una naturale disposizione sottile e da vero filosofo; infatti, non
sono identici amore d'apprendere e filosofia?.
.
La maggior difficolt che angustia Platone sta nel fatto che custodi e
ausiliari devono essere dotati di un carattere che sia fiero e gentile
nello stesso tempo.  chiaro che devono essere allevati in modo da
diventare fieri, perch devono avere un'anima impavida e imbattibile
di fronte a ogni avversit. Eppure, se tali sono le loro nature, come
faranno... a non essere aspri tra loro e verso gli altri cittadini?35. In
realt, sarebbe la colpa pi grave e pi vergognosa... dei pastori...
quella di nutrire... cani... che... cerchino di fare del male alle pecore...
e, invece di essere cani, rendersi simili a lupi.
.
Il problema  importante dal punto di vista dell'equilibrio politico o
meglio della stabilit dello stato, dal momento che, secondo Platone,
essa non si fonda sull'equilibrio delle forze delle varie classi, poich
si tratterebbe di un equilibrio instabile. Un controllo della classe
dominatrice, dei suoi poteri arbitrari e della fierezza attraverso la
forza contrapposta dei governanti  fuori questione, perch la
superiorit della classe dominatrice deve restare incontestata. Il solo
controllo ammissibile della classe dominatrice  quindi l'auto-
controllo. Come la classe dominante deve esercitare l'astinenza
economica, cio astenersi da un eccessivo sfruttamento economico dei
governati, cos deve essere in grado di astenersi da un'eccessiva
durezza nei suoi rapporti con i governati. Ma ci si pu ottenere solo
se la fierezza della sua natura  bilanciata dalla gentilezza. Secondo
Platone si tratta di un grosso problema, dal momento che la natura
mite  opposta all'animosa. Il suo portavoce, Socrate, afferma di
essere perplesso, finch poi torna a parlare del cane. Il carattere
naturale dei cani di nobile razza consiste nella massima mansuetudine
verso le persone di famiglia e conosciute, ma in un comportamento
opposto con gli sconosciuti, egli dice.  quindi dimostrato che non
agiamo contro natura se cerchiamo che il guardiano presenti tali
requisiti.  cos stabilito, e se ne dimostra la realizzabilit, il fine
dell'educazione della classe dominante. Esso  stato dedotto da
un'analisi delle condizioni che sono necessarie a mantenere stabile lo
Stato.
.
Il fine educativo di Platone  esattamente lo stesso.  il fine
puramente politico di rendere stabile lo Stato infondendo un elemento
fiero e gentile nel carattere dei governanti. Le due discipline nelle
quali i figli della classe greca superiore erano educati, la ginnastica e
la musica (quest'ultima, nel pi ampio senso del termine, comprendeva
tutti gli studi letterari), sono messe da Platone in relazione con i due
elementi del carattere, la fierezza e la gentilezza. Non noti  dice
Platone36  in che disposizione spirituale sono coloro che durante la
vita coltivano la ginnastica senza occuparsi della musica? o quelli che
si trovano in condizione opposta?... coloro che praticano la pura
ginnastica risultano troppo selvatici, quelli che praticano la pura
musica diventano troppo molli... Noi per sosteniamo che i guardiani
debbono avere tutte e due queste nature... [Perci] direi che un dio ha
dato agli uomini due arti, la musica e la ginnastica. Non  che le abbia
date per l'anima e per il corpo, se non in via secondaria, ma per quei
due elementi [dell'anima, la gentilezza e la fierezza], perch possano
armonizzare l'uno con l'altro. Platone conclude cos la sua analisi:
Queste sono le linee essenziali del nostro sistema di educazione e di
addestramento.
.
Bench Platone indentifichi l'elemento gentile dell'anima con la
disposizione filosofica e bench la filosofia sia destinata a ricoprire
un ruolo senz'altro decisivo nelle ultime parti della Repubblica, egli
non  affatto prevenuto in favore dell'elemento gentile dell'anima,
ossia dell'educazione musicale, cio letteraria. L'imparzialit
nell'equilibrio dei due elementi  tanto pi rimarchevole in quanto lo
induce a imporre le pi severe restrizioni all'educazione letteraria in
confronto a quella corrente ai suoi tempi in Atene. Ci, naturalmente, 
solo parte della sua generale tendenza a preferire i costumi di Sparta a
quelli di Atene. (Creta, l'altro suo modello, era ancora pi
antimusicale di Sparta37). I principi politici di Platone in fatto di
educazione letteraria si fondano su un semplice paragone. Sparta, egli
not, trattava il suo armento umano un po' troppo duramente; questo 
il sintomo o anche l'ammissione di un senso di debolezza38, e quindi un
sintomo dell'incipiente degenerazione della classe dominante. Atene,
d'altra parte, era insieme troppo liberale e troppo molle nel modo di
trattare gli schiavi. Platone ritenne che ci fosse conseguenza del fatto
che Sparta insisteva un po' troppo sulla ginnastica, e Atene,
naturalmente un po' troppo sulla musica.
.
Questa semplice valutazione lo mise ben presto in condizione di individuare quella che, a suo
giudizio, doveva essere la perfetta misura o la perfetta integrazione dei
due elementi nella educazione dello Stato ottimo e di formulare i
principi della sua politica educativa. Giudicata dal punto di vista di
Atene, essa si riduce alla richiesta che tutta l'educazione letteraria sia
repressa39 mediante una stretta aderenza all'esempio di Sparta dove
veniva esercitato uno stretto controllo statale di tutte le attivit
letterarie. Non solo la poesia, ma anche la musica nel senso stretto del
termine deve essere controllata da una rigida censura ed entrambe
devono essere integralmente finalizzate al rafforzamento della stabilit
dello Stato, rendendo i giovani pi consapevoli della disciplina di
classe40 e quindi pi pronti a servire gli interessi di classe. Platone
finisce anche col dimenticare che funzione della musica  quella di
rendere i giovani pi gentili, perch egli richiede forme tali di musica
che siano capaci di renderli pi prodi, cio pi fieri. (Se si tiene conto
che Platone era Ateniese, le sue argomentazioni a proposito della
musica in senso stretto mi appaiono quasi incredibili nella loro
superstiziosa intolleranza, se confrontate con una pi illuminata critica
contemporanea41. Ma anche oggi egli ha la solidariet di molti
musicisti, forse perch lusingati dall'alta opinione che egli aveva
dell'importanza della musica, cio del suo potere politico. Lo stesso 
da dire dei pedagogisti e, a maggior ragione, dei filosofi, dato che
Platone rivendica per essi il diritto di governare; rivendicazione che
discuteremo nel Capitolo 8).
.
Il principio politico che condiziona l'educazione dell'anima, cio la
preservazione della stabilit dello Stato, condiziona anche
l'educazione del corpo. Il fine  esattamente quello di Sparta. Mentre
il cittadino ateniese era educato a una generale versatilit, Platone
pretende che la classe dirigente sia addestrata come una classe di
guerrieri di professione, pronti a battersi contro i nemici che
minacciano lo Stato dall'esterno o dall'interno. I bambini di ambo i
sessi, egli ci dice due volte, devono essere condotti alla guerra, a
cavallo, perch la potessero osservare, e, se non c' pericolo,
spingerli vicino a far loro gustare il sangue, come [si fa con i] giovani
cani42. La descrizione di uno scrittore moderno, che definisce
l'educazione totalitaria contemporanea come una forma intensificata e
continua di mobilitazione, si accorda perfettamente con l'intero
sistema educativo di Platone.
.
Questo  un abbozzo della teoria di Platone intorno all'ottimo o
antichissimo Stato, intorno alla citt che tratta il suo armento umano
allo stesso modo che un saggio ma severo pastore tratta il suo gregge;
non troppo crudelmente, ma con il dovuto distacco... Siffatta
descrizione  davvero eccellente, sia come analisi delle istituzioni
sociali spartane e delle condizioni della loro stabilit e instabilit, sia
come tentativo di restaurazione di pi rigide e primitive forme di vita
tribale. (Nel presente Capitolo ci occupiamo solo dell'aspetto
descrittivo. Degli aspetti etici ci occuperemo pi avanti). Io credo che
molte cose negli scritti di Platone, di solito considerate alla stregua di
mere speculazioni mitologiche o utopiche, possano essere cos
interpretate come descrizioni e analisi sociologiche. Per esempio, se
ci rifacciamo al suo mito delle orde guerriere trionfatrici che
soggiogano una popolazione sedentaria, dobbiamo senz'altro
riconoscere che esso  molto efficace dal punto di vista della
sociologia descrittiva. Di fatto, esso potrebbe legittimamente essere
considerato come un'anticipazione di una interessante (anche se forse
troppo radicale) teoria moderna dell'origine dello Stato, secondo la
quale il potere politico centralizzato e organizzato trae generalmente
origine da siffatte conquiste43. Negli scritti di Platone, descrizioni di
questo tipo sono forse pi numerose di quanto attualmente possiamo
giudicare.
...
.
...
5.
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Riassumendo: nel tentativo di comprendere e di interpretare le
trasformazioni del mondo sociale di cui faceva diretta esperienza,
Platone fu spinto a sviluppare una sistematica sociologia storicistica,
in forma estremamente dettagliata. Egli concepiva gli stati esistenti
come copie degenerate di una immutabile Forma o Idea e tent di
ricostruire questa Forma o Idea dello Stato, o almeno di descrivere
una societ che le rassomigliasse il pi possibile. Insieme con antiche
tradizioni, egli us come materiale per la sua ricostruzione i risultati
della sua analisi delle istituzioni sociali di Sparta e di Creta  le pi
antiche forme di vita sociale che pot trovare in Grecia  nelle quali
ravvis forme pietrificate di societ tribali ancora pi antiche. Ma, per
poter utilizzare adeguatamente questo materiale, egli aveva bisogno di
un principio che gli consentisse di distinguere i tratti buoni od
originari o antichi delle istituzioni esistenti dai loro sintomi di
decadenza. Questo principio egli lo trov nella sua legge delle
rivoluzioni politiche, secondo la quale la disunione in seno alla classe
dirigente, insieme con il preoccuparsi di questa per gli affari
economici,  all'origine di ogni cambiamento sociale. Il suo Stato
ottimo doveva quindi essere ricostruito in modo da eliminare tutti i
germi ed elementi di disunione e di decadenza nella forma pi radicale
possibile; in pratica, doveva essere ricostruito sulla base dello Stato
spartano tenendo conto delle condizioni necessarie all'intatta unit
della classe dominante, garantita dalla sua astinenza economica, dalla
sua educazione e dal suo addestramento.
.
Interpretando le societ esistenti come copie decadenti di uno Stato
ideale, Platone forn alla piuttosto grossolana visuale esiodea della
storia umana nello stesso tempo una base teorica e un'abbondanza di
applicazioni pratiche. Egli svilupp una teoria storicistica
estremamente realistica che individuava la causa del cambiamento
sociale nella discordia di Eraclito e nella lotta delle classi, nelle quali
riconosceva le forze motrici e anche corruttrici della storia. Egli
applic questi princpi storicistici al racconto del Declino e della
Caduta delle citt-stato greche e soprattutto ad una critica della
democrazia, che descrisse come effeminata e degenerata. E possiamo
aggiungere che pi tardi, nelle Leggi44, egli applic tali principi anche
al racconto del Declino e della Caduta dell'impero persiano, iniziando
cos una lunga serie di drammatizzazioni, strutturate sull'idea di
Declino-e-Caduta, delle storie di imperi e di civilt. (La nota opera
Tramonto dell'Occidente di O. Spengler  forse la peggiore, ma non
l'ultima di tali drammatizzazioni45). Tutto ci, a mio giudizio, pu
essere interpretato come un tentativo, senza dubbio poderoso, di
esplicare e di razionalizzare la sua esperienza del collasso della
societ tribale; un'esperienza analoga a quella che aveva portato
Eraclito a sviluppare la prima filosofia del cambiamento.
.
Ma la nostra analisi della sociologia descrittiva di Platone  ancora
incompleta. I suoi racconti del Declino e della Caduta, e con essi quasi
tutti gli altri racconti successivi, presentano almeno due caratteristiche
che finora non abbiamo preso in esame. Egli concepiva queste societ
declinanti alla stregua di organismi e il declino come un processo
simile all'invecchiamento; inoltre riteneva che il declino  ben
meritato, nel senso che la decadenza morale, cio la caduta e il declino
dell'anima, va di pari passo con quello del corpo sociale. Tutto ci ha
un ruolo importante nella teoria platonica del primo cambiamento  nel
racconto del Numero e della Caduta dell'uomo. Questa teoria, e la sua
connessione con la dottrina delle Forme o Idee, sar discussa nel
prossimo Capitolo.
...
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Note.
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1. Cfr. Repubblica, 608e. Si veda anche il punto (2) della nota 2 a questo Capitolo.
..
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...
2. Nelle Leggi, l'anima  la realt pi antica e pi divina... fra tutte quelle in moto (966e)   descritta come il principio... di tutti i moti (895b).
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(1) Alla teoria platonica, Aristotele oppone la propria, secondo la quale la cosa buona non  il punto di partenza, ma piuttosto la fine o il fine del movimento, dal momento che bene significa una cosa alla quale si tende: la causa finale del cambiamento. Cos egli dice dei platonici, cio di coloro che pongono le specie [o forme] che sono d'accordo con Empedocle (essi parlano allo stesso modo di Empedocle) in quanto essi parlano delle cose che sono buone non nel senso che siano il fine per cui alcuna cosa  o si produce, bens ne parlano come se da esse derivino i movimenti. E rileva che il bene significa quindi per i platonici non una causa qua bonum, cio un fine, ma ci che  solo per accidente. Cfr. Metafisica, 988a35 e b8 sgg. e 1075a, 34/35. Questa critica sembra indicare che Aristotele aveva tavolta sostenuto opinioni simili a quelle di Speusippo, come del resto ritiene lo Zeller; si veda la nota 11 al Capitolo 9.
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(2) A proposito del movimento verso la corruzione, menzionato nel testo in questo capoverso, e della sua generale importanza nella filosofia di Platone, dobbiamo tenere presente la generale opposizione tra il mondo delle cose immutabili o Idee e il mondo delle cose sensibili in divenire. Platone esprime spesso questa opposizione come quella tra il mondo delle cose immutabili e il mondo delle cose corruttibili, o fra le cose che sono ingenerate e quelle che sono generate e sono destinate a degenerare ecc; si veda, per esempio, Repubblica, 485a/b, citato al punto (1) della nota 26 al Capitolo 3 e nel testo relativo alla nota 33 al Capitolo 8; Repubblica, 508d/e; 527a/b; e Repubblica, 546a, citato nel testo relativo alla nota 37 al Capitolo 5: Ogni cosa che nasce  soggetta a corruzione (o decadimento). Che questo problema della generazione e corruzione del mondo delle cose in divenire fosse una parte importante della tradizione
della scuola platonica  confermato dal fatto che Aristotele dedic una trattazione particolare ad esso. Un'altra interessante conferma ci  data dal modo in cui Aristotele tratt di queste questioni nell'introduzione alla sua Politica, contenuta nelle frasi conclusive dell'Etica Nicomachea (1181d/15): Cercheremo di studiare quali cose salvaguardano e quali danneggiano le citt. Questo passo  importante non solo come formulazione generale di quello che Aristotele considerava il problema centrale della sua Politica, ma anche per la sua singolare somiglianza con un passo importante delle Leggi, precisamente 676a e 676b/c citato pi avanti nel testo relativo alle note 6 e 25 a questo Capitolo. (Si vedano anche le note 1, 3 e 24-25 a questo Capitolo; si veda la nota 32 al Capitolo 8 e il passo delle Leggi citato nella nota 59 al Capitolo 8).
...
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...
3. Questa citazione  tratta dal Politico, 269d. (Si veda anche la nota 23 a questo Capitolo). Per la gerarchia dei movimenti, si veda Leggi, 893c 895b. Per la teoria che le cose perfette (nature divine; cfr. il prossimo Capitolo) possono solo diventare meno perfette quando cambiano, si veda specialmente Repubblica, 380e-381c, per molti rispetti (si notino gli esempi in 380e) passo parallelo a Leggi, 797d. Le citazioni da Aristotele sono tratte dalla Metafisica, 988b3, e dal De Gen. et Corr., 335bl4. Le ultime quattro citazioni contenute in questo capoverso sono tratte dalle Leggi di Platone, 904c sg. e 797d. Si veda anche la nota 24 a questo Capitolo e il testo relativo. (Si pu interpretare l'osservazione relativa agli oggetti cattivi come un'altra allusione a uno sviluppo ciclico, di cui ci siamo gi occupati nella nota 6 al Capitolo 2, cio come un'allusione alla credenza che la tendenza dello sviluppo deve rovesciarsi e che le cose devono cominciare a migliorare, dopo che il mondo abbia raggiunto il punto pi basso della degenerazione). [Poich la mia interpretazione della teoria platonica del cambiamento e dei passi tratti dalle Leggi  stata contestata, desidero aggiungere alcune altre considerazioni, specialmente in merito ai due passi di Leggi, 904c e 797d,
rispettivamente nei punti (1) e (2)].
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(1) Il passo Leggi, 904c, tanto meno rilevante  il declino che comincia nel loro livello di rango pu essere tradotto pi letteralmente tanto meno rilevante  il movimento iniziale in gi nel livello di rango. Mi sembra certo, dal contesto, che gi dal livello di rango sia preferibile a quanto a livello di rango, che evidentemente  anch'essa una traduzione possibile. (La mia ragione si fonda non solo sull'intero contesto drammatico, a partire da 904a, ma anche pi particolarmente sulla serie kata... kata... kato che, in un passo di crescente velocit, deve colorire il significato almeno del secondo kata. Quanto alla parola che traduco con livello, essa pu, naturalmente, significare non solo piano ma anche superficie; e la parola che traduco con rango pu significare spazio; tuttavia la traduzione del Bury : quanto pi piccolo il cambio di carattere, tanto minore  il movimento sulla superficie nello spazio non mi sembra abbia molto senso in questo contesto). [Un significato spaziale al termine d pure A. Zadro nella sua traduzione del passo che suona cos: Tutto ci che ha l'anima si trasforma...; trasformandosi si muove secondo l'ordine e la legge del destino. Se muta non di frequente negli aspetti minori del carattere, allora si sposta lungo la
superficie dalla regione della terra, ma, se muta e cade pi volte e per pi aspetti s da aversi cose pi ingiuste, si avvia nel profondo e in quei luoghi detti "inferiori". E proseguendo dice che l'anima per la sua volont... quando si congiunge alla virt divina e diviene in modo eminente divina essa stessa, lascia il luogo che occupava per andare in uno eminentemente diverso e totalmente santo (N.d.C.)] .
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(2) La continuazione di questo passo (Leggi, 798)  pi caratteristica. Essa chiede che il legislatore debba praticare, con qualunque mezzo a sua disposizione (per amore o per forza, come ben traduce il Bury), un metodo che assicuri al suo stato che l'intera anima di ognuno dei cittadini resister, per rispetto e paura, a qualunque cambiamento di qualunque delle cose che sono state stabilite fin dall'antico. [Cos traduce A. Zadro: Quelle leggi... che per molti e grandi tempi rimasero immobili... ogni anima venera, e teme un minimo mutamento in ci che da tanto tempo  stato stabilito. Il legislatore deve escogitare, da qualsiasi parte lo trovi, un mezzo di realizzare comunque analoghe condizioni nel suo stato (N.d.C.)]. (Platone include esplicitamente, cose che altri legislatori considerano mere questioni di gioco come, ad esempio, i cambiamenti nei giochi dei bambini).
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(3) In genere, la documentazione essenziale a sostegno della mia interpretazione della teoria platonica del cambiamento  a parte il gran numero di passi meno rilevanti ai quali ho fatto riferimento nelle varie note a questo Capitolo e al Capitolo precedente  si trova, naturalmente, nei passi storici o evolutivi di tutti i dialoghi che contengono tali passi, specialmente della Repubblica (declino e caduta dello stato dalla sua Et dell'Oro o quasi perfetta nei Libri 8 e 9), del Politico (teoria dell'Et dell'Oro e suo declino), delle Leggi (racconto del patriarcato primitivo e della conquista dorica e racconto del declino e della caduta dell'Impero persiano), del Timeo (racconto dell'evoluzione per degenerazione, che compare due volte, e racconto dell'Et dell'Oro di Atene, che  continuato nel Crizia). A questa documentazione si devono aggiungere i frequenti richiami di Platone a Esiodo e l'indubbio fatto che la mente sintetica di Platone era non meno di quella di Empedocle (il cui periodo della contesa  quello vigente ora; cfr. Aristotele, De Gen. et Corr., 334a/b), portata a concepire gli affari umani in un contesto cosmico (Politico, Timeo).
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(4) Infine, posso forse richiamarmi a considerazioni psicologiche generali. Da una parte, la paura dell'innovazione (illustrata da molti passi nelle Leggi, per es. 758c/d) e, dall'altra, l'idealizzazione del passato (quale si trova in Esiodo o nel racconto del paradiso perduto), sono fenomeni frequenti e di grande rilevanza. Forse non  troppo arbitrario collegare la seconda, o anche entrambe, con l'idealizzazione della propria infanzia  del proprio focolare, dei propri genitori  e con il nostalgico desiderio di tornare a queste prime fasi della propria vita, alla propria origine. Ci sono molti passi nei quali Platone d per scontato che lo stato orginario delle cose, o natura originaria,  uno stato di beatitudine. Mi richiamo solo al discorso di Aristofane nel Simposio, dove si d per certo che l'impulso e la sofferenza dell'amore appassionato si possono spiegare mostrando che derivano da questa nostalgia e, analogamente, che i sentimenti di appagamento sessuale si possono spiegare come sentimenti di nostalgia appagata. Cos Platone dice di Eros (Simposio. 193d): Egli, per ora, molto ci  largo di aiuti col guidarci verso il nostro vero essere e per l'avvenire ci assicura le maggiori speranze che... ci render beati e felici. Lo stesso pensiero  sotteso a molte osservazioni come questa, tratta dal Filebo (16c): gli antichi... erano pi valenti di noi e vivevano pi vicini agli dei. Tutto ci implica la convinzione che il nostro stato infelice e ingrato  una conseguenza dello sviluppo che ci rende diversi dalla nostra natura originaria  dalla nostra Idea  e implica inoltre che tale sviluppo  in realt un passaggio da uno stato di bont e di beatitudine a uno stato nel quale bont e beatitudine vanno perdute, ma ci significa che lo sviluppo  in realt un processo di crescente corruzione. La teoria platonica dell'anamnesis, la teoria cio che ogni conoscenza  riconoscimento e riconquista della conoscenza che avevamo nel nostro passato prenatale, rientra nella stessa visuale: nel passato risiede non soltanto la bont, la nobilt e la bellezza, ma anche tutta la sapienza. Anche il cambiamento o movimento originario  migliore del movimento posteriore; infatti nelle Leggi si dice che l'anima  (895b) il principio... di tutti i moti, il primo moto che  venuto... nelle cose in quiete... il pi vecchio e il pi potente di tutti i mutamenti e (966e) la realt pi antica e pi divina senza paragone fra tutte. (Cfr. il punto 8 della nota 15 al Capitolo 3).
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Come gi rilevato precedentemente (cfr. specialmente la nota 6 al Capitolo 3), la dottrina di una tendenza storica e cosmica verso la decadenza sembra combinarsi, in Platone, con la dottrina di un ciclo storico e cosmico. (Il periodo di decadimento, probabilmente,  una parte di questo ciclo).
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4. Cfr. Timeo, 91d-92b/c. Si veda anche il punto (7) della nota 6 al Capitolo 3 e la nota 11 al Capitolo 11.
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5. Si veda supra l'inizio del Capitolo 2 e il punto (1) della nota 6 al Capitolo 3. Non certo a caso Platone ricorda il racconto esiodeo dei metalli quando discute la propria teoria della decadenza storica (Rep., 546e-547a, specialm. le note 39 e 40 al Capitolo 5); egli evidentemente vuol mostrare come la sua teoria si adatti bene a quella di Esiodo e la spieghi.
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6. La parte storica delle Leggi  nei Libri 3 e 4 (si vedano i punti (5) e 8 della nota (6) al Capitolo 3). Le due citazioni nel testo sono tratte dall'inizio di questa parte, cio Leggi, 676a; Per i passi paralleli ricordati si veda Repubblica, 369b (Uno stato nasce) e 545d (Come si potr scuotere il nostro stato...).  stato spesso ripetuto che le Leggi (e il Politico) sono meno ostili della Repubblica verso la democrazia, e bisogna riconoscere che in realt il tono generale di Platone  meno ostile (ci forse  dovuto alla crescente forza intima della
democrazia; si veda il Capitolo 10 e l'inizio dell'11). Ma la sola concessione pratica fatta alla democrazia nelle Leggi  che i rappresentanti politici devono essere eletti dai membri della classe dirigente (cio militare); e poich qualsiasi cambiamento importante nelle leggi dello stato  rigorosamente vietato (cfr., per esempio, le citazioni nella nota 3 a questo Capitolo), ci non significa davvero molto. La tendenza fondamentale resta filo-spartana e questa tendenza era compatibile, come si pu vedere da Aristotele, Politica, 2, 6, 17 (1265b), con la cosiddetta costituzione mista. Di fatto, Platone nelle Leggi  semmai pi ostile ancora che nella Repubblica allo spirito della democrazia, cio all'idea della libert dell'individuo; cfr. specialmente il testo relativo alle note 32 e 33 al Capitolo 6 (cio Leggi, 739c sgg. e 942a sg.) e alle note 19-22 al Capitolo 8 (cio Leggi, 903c-909a). Si veda anche la prossima nota.
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7. Pare verosimile che sia stata in larga misura questa difficolt di spiegare il primo cambiamento (o la Caduta dell'Uomo) a indurre Platone a modificare la sua teoria delle Idee, come abbiamo rilevato nel punto (8) della nota 15 al Capitolo 3; cio a trasformare le Idee in cause e potenze attive, capaci di mescolarsi con alcune delle altre Idee (cfr. Sofista, 252e, sgg.) e di respingere le rimanenti (Sofista, 223c), e cos a trasformarle in qualcosa di simile agli dei, in contrasto con la Repubblica che (cfr. 380d) pietrifica anche gli dei in immobili e immoti esseri parmenidei. Un importante punto di svolta , evidentemente, il Sofista, 248e-249c (da notare specialmente che qui l'Idea di movimento non  in quiete). La trasformazione sembra risolvere nello stesso tempo la difficolt del cosiddetto terzo uomo; infatti, se le Forme sono, come nel Timeo, padri, allora non  necessario alcun terzo uomo per spiegare la loro somiglianza con le cose da esse generate.
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Per quanto riguarda il rapporto della Repubblica con il Politico e le Leggi, penso che il tentativo di Platone negli ultimi due dialoghi di risospingere sempre pi indietro l'origine della societ umana, sia parimenti connesso con le difficolt inerenti al problema del primo cambiamento. Che sia difficile concepire un cambiamento che coinvolga una citt perfetta  chiaramente dichiarato nella Repubblica, 546a; il tentativo che Platone compie nella Repubblica per sciogliere tale difficolt sar discusso nel prossimo Capitolo (cfr. il testo relativo alle note 37-40 al Capitolo 5). Nel Politico Platone adotta la teoria di una catastrofe cosmica che porta al cambiamento dell'empedocleo mezzo ciclo dell'amore al presente periodo, che costituisce il mezzo ciclo dell'odio. Questa idea sembra sia stata lasciata cadere nel Timeo per far luogo a una teoria (mantenuta nelle Leggi) di catastrofi pi limitate, per esempio inondazioni, che
possono distruggere le civilt ma evidentemente non investono il corso stesso dell'universo. ( possibile che questa soluzione del problema sia stata suggerita a Platone dal fatto che nel 373-372 a.C., l'antica citt di Elice fu distrutta dal terremoto e dall'inondazione). La pi antica forma di societ, che nella Repubblica era arretrata di un passo soltanto dal tuttora esistente stato spartano,  cos risospinta all'indietro in un sempre pi lontano passato. Bench Platone continui a credere che il primo insediamento deve essere la citt perfetta, egli ora prende in considerazione societ anteriori al primo insediamento, cio societ nomadi, societ di pastori. (Cfr. specialmente la nota 32 a questo Capitolo).
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8. La citazione  tratta da K. Marx - F. Engels, Manifesto del Partito comunista, trad. it. di F. Ferri, Editori Riuniti, Roma 1960, p. 55.
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9 .La citazione  tratta dal commento dell'Adam al Libro 8 della Repubblica; si veda la sua edizione, vol. 2, p. 198, nota a 544a3.
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10. Cfr. Repubblica 544c.
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11. (1) In opposizione alla mia affermazione che Platone, come molti sociologi moderni a partire da Comte, tenta di delineare gli stadi tipici dello sviluppo sociale, la maggior parte dei critici considera il racconto di Platone semplicemente alla stregua di una presentazione un po' drammatizzata di una classificazione puramente logica delle costituzioni. Ma ci non solo  in contrasto con quanto Platone afferma (cfr. la nota dell'Adam a Rep., 544c19 op. cit., vol. 2, p. 199), ma va anche contro tutto lo spirito della logica di Platone secondo la quale l'essenza di una cosa deve essere compresa a partire dalla sua natura originaria, cio dalla sua origine storica. E non dobbiamo dimenticare che egli usa la stessa parola, genus, per indicare una classe in senso logico e una razza in senso biologico.
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Il genus logico  anche identico con la razza nel senso di prodotto dello stesso genitore. (Per tutto questo, cfr. le note 15-20 al Capitolo 3 e il relativo testo, come pure le note 23-24 al Capitolo 5 e il relativo testo, dove  discussa l'equazione natura =  origine = razza). Quindi ci sono validissime ragioni per prendere alla lettera ci che dice Platone; infatti anche se l'Adam avesse ragione quando dice (loc. cit.) che Platone intende fornire un ordine logico quest'ordine sarebbe per lui nello stesso tempo quello di un tipico sviluppo storico. .
L'osservazione dell'Adam (loc. cit.) che tale ordine  in primo luogo determinato da considerazioni psicologiche e non da considerazioni storiche si ritorce, a mio avviso, contro di lui. Egli stesso infatti sottolinea (per esempio, op. cit., vol. 2, p. 195, nota a 543a sgg.) che Platone mantiene costantemente... l'analogia fra l'Anima e la Citt. Secondo la teoria politica di Platone dell'anima (che sar discussa nel prossimo Capitolo), la storia psicologica deve procedere parallela alla storia sociale e la pretesa opposizione fra considerazioni psicologiche e considerazioni storiche viene a cadere, convertendosi in un altro argomento a favore della nostra interpretazione.
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(2) Esattamente allo stesso modo si potrebbe replicare a chi sostenesse che l'ordine platonico della costituzione, in sostanza, non  logico, ma etico; infatti, l'ordine etico (e cos pure l'ordine estetico) , nella filosofia di Platone indistinguibile dall'ordine storico. In rapporto a ci si pu osservare che questa visuale storicistica fornisce a Platone una base teorica per l'eudemonismo di Socrate cio per la teoria che bont e felicit si identificano. Questa teoria  sviluppata, nella Repubblica (cfr. specialmente 580b), nella forma della dottrina che bont e felicit o malvagit e infelicit sono proporzionali; e cos dev'essere, se il grado della bont come della felicit di un uomo si misura in base al grado di rassomiglianza che egli presenta con la nostra beata natura originaria, cio con l'Idea perfetta di uomo. (Il fatto che la teoria di Platone porti, in questo punto, a una giustificazione teorica di una dottrina socratica apparentemente paradossale, pu benissimo aver aiutato Platone a ritenere che stava semplicemente interpretando il vero credo socratico, si veda il testo relativo alle note 56-57 al Capitolo 10).
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(3) Rousseau riprese la classificazione delle istituzioni di Platone (Il contratto sociale, Libro 2, cap. 7, Libro 3, cap. 3 sgg., cfr. anche il capitolo 10, nella traduzione it. di R. Mondolfo con il titolo Discorsi e Contratto sociale, Cappelli, Bologna 19554). Sembra tuttavia che egli non fosse direttamente influenzato da Platone quando rilanci l'idea platonica di una societ primitiva (cfr., tuttavia, le note 1 al Capitolo 6 e 14 al Capitolo 9); ma un prodotto diretto della rinascita platonica in Italia fu la molto importante Arcadia del Sannazzaro, con la sua ripresa dell'idea platonica di una beata societ primitiva di pastori greci (dori). (Per questa idea di Platone, cfr. il testo relativo alla nota 32 a questo Capitolo). Cos il Romanticismo (cfr. anche il Capitolo 9)  storicamente un reale prodotto del platonismo.
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(4)  molto difficile dire in che misura il moderno storicismo di Comte e Mill, di Hegel e Marx  influenzato dallo storicismo teistico della Scienza Nuova (1725) di Giambattista Vico: Vico stesso fu indubbiamente influenzato da Platone, come pure dal De Civitate Dei di Sant'Agostino e dai Discorsi del Machiavelli sulla prima deca di Tito Livio. Come Platone (cfr. il Capitolo V), Vico identificava la natura di una cosa con la sua origine (cfr. Opere, seconda ed. del Perrari, 1852-1854, vol. 5 p. 99); e credeva che tutte le nazioni dovessero passare attraverso gli stessi stadi di sviluppo, secondo una unica legge universale. Le sue nazioni (come quelle di Hegel) si pu cos dire che siano uno degli anelli fra le citt di Platone e le civilt di Toynbee.
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12. Cfr. Repubblica, 549c/d; le citazioni seguenti sono tratte da op. cit., 550/e, e, successivamente, da op. cit., 551a/b.
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13. Cfr. op. cit., 556e. (Questo passo va confrontato con Tucidide, 3, 82-84, citato nel Capitolo 10, testo relativo alla nota 12). La citazione successiva  tratta da op. cit., 557a.
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14. Per il programma democratico di Pericle, si veda il testo relativo alla nota 31 al Capitolo 10, la nota 17 al Capitolo 6 e la nota 34 al Capitolo 10.
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15. Adam, nella sua edizione di The Republic of Plato, vol. 2, p. 240, nota a 559d22. (Il corsivo nella seconda citazione  mio) Adamammette che il quadro  senza dubbio un po' esagerato; ma non lascia dubbi sul fatto che lo ritiene fondamentalmente vero per ogni tempo.
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16. Adam, loc. cit.
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17. Questa citazione  tratta dalla Repubblica, 560d (per questa citazione e per la successiva, cfr. la traduzione del Lindsay); le altre due citazioni sono tratte dalla stessa opera, 563a/b e d. (Si veda anche la nota dell'Adam a 563d25).  significativo il fatto che Platone si richiami qui all'istituzione della propriet privata, severamente attaccata in altre parti della Repubblica, come se fosse un incontestato principio di giustizia. Sembra che, quando la propriet acquistata  uno schiavo, sia conveniente un richiamo al legittimo diritto dell'acquirente. Un altro attacco alla democrazia  che essa disprezza il principio educativo che uno... non potr mai diventare un onest'uomo, a meno che fin da bambino non si diverta con giochi belli. (Rep., 558b; si veda la traduzione del Lindsay; cfr. la nota 68 al Capitolo 10). Si vedano anche gli attacchi contro l'egualitarismo citati nella nota 14 al Capitolo 6.
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[Per l'atteggiament o di Socrate nei confronti dei suoi giovani compagni, si veda la maggior parte dei primi dialoghi, ma anche il Fedone dove  descritto il modo simpatico, gentile e rispettoso in cui egli (Socrate) ascoltava le critiche del giovane. Per il diverso atteggiamento di Platone, si veda il testo relativo alle note 19-21 al Capitolo 7; si vedano anche gli eccellenti saggi di H. Cherniss, The Riddle of the Early Academy (1945), specialmente alle pp. 70 e 79 (su Parmenide, 135c/d) e cfr. le note 18-21 al Capitolo 7 e il relativo testo].
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18. La schiavit (si veda la nota precedente) e il movimento ateniese contro di essa saranno ulteriormente discussi nei Capitoli 5 (nota 13 e relativo testo), 10 e 11; si veda anche la nota 29 al presente Capitolo. Come Platone, anche Aristotele (per es. in Pol., 1313b11, 1319b20; e nella sua Costituzione di Atene, 59, 5) ci d conferma della liberalit di Atene nei confronti degli schiavi; e cos fa anche lo pseudo-Senofonte (cfr. la sua Costituzione di Atene, 1, 10 sg.).
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19. Cfr. Repubblica, 577a sg.; si vedano le note dell'Adam a 577a5 e bl2 (op. cit., vol. 2, p. 332 sg.).
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20. Repubblica, 566e; cfr. la nota 63 al Capitolo 10.
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21. Cfr. Politico, 301c/d. Bench Platone distingua sei tipi di stati corrotti, non introduce tuttavia alcun termine nuovo; i termini di monarchia (o regalit) e di aristocrazia sono usati nella Repubblica (445d) a proposito dello stesso stato perfetto e non a proposito delle forme relativamente migliori di stati corrotti, come nel Politico.
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22. Cfr. Repubblica, 544d.
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23. Cfr. Politico, 297c/d: Poich per noi  retta solo quella costituzione di cui abbiamo parlato... le altre [che sono imitazioni; cfr. 297b/c] devono salvarsi usando leggi scritte tratte da questa. (Cfr. la nota 3 a questo Capitolo e la nota 18 al Capitolo 7). Imporre che fuori delle leggi nessuno che  nello stato osi far nulla, e il temerario sia punito con la morte e con gli estremi supplizi. E questo  in seconda istanza l'ordinamento pi giusto e pi bello. (Per l'origine delle leggi, cfr. il punto 1, a) della nota 32 a questo Capitolo e il punto 2 alla nota 17 al Capitolo 3). In 300e/301a sg. si legge: Queste costituzioni, se vogliono essere il meglio possibile buone imitazioni di quella vera..., mai in nulla si discostino dalle leggi scritte e dalle consuetudini patrie... Quando dunque sono i ricchi autori della imitazione di quella, allora noi chiamiamo "aristocrazia" tale costituzione; quando invece i ricchi sono negligenti delle [antiche] leggi, "oligarchia", ecc.  importante notare che non la legalit o illegalit in astratto, ma la preservazione delle antiche istituzioni dello stato originario o perfetto  il criterio della classificazione. (Ci  in contrasto con Aristotele, Politica, 1292a, dove la distinzione fondamentale  se  o non  sovrana la legge ovvero, per esempio, la folla?).
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24. Il passo, Leggi, 709e-714a, contiene parecchie allusioni al Politico; per esempio, 710d/e, che introduce, seguendo Erodoto 3, 80-82, il numero dei governanti come principio di dassificazione; le enumerazioni delle forme di governo in 712c e d; e 713b sgg., cio il mito dello stato perfetto al tempo di Crono, (anche il governo migliore fra quelli del tempo
presente non ne  che imitazione). Alla luce di queste allusioni, io non dubito che Platone intendeva che la sua teoria dell'adeguatezza della tirannide ad esperimenti utopici fosse considerata come una specie di continuazione del racconto del Politico (e cos anche della Repubblica). Le citazioni di questo capoverso sono tratte da Leggi, 709e e 710c/d; l'osservazione delle Leggi, precedentemente citata  797d, citato nel testo relativo alla nota 3 a questo Capitolo. (Io concordo con la nota di E. B. England a questo passo, nella sua edizione de The Laws of Plato, 1921, vol. 2, p. 258, in cui egli afferma che  principio fondamentale di Platone che il cambiamento  dannoso alla forza... di qualunque cosa e quindi anche alla forza del male; ma dissento da lui quando afferma che il cambiamento dal male, cio al bene,  troppo evidente per dover essere considerato come un'eccezione, esso non  evidente dal punto di vista della dottrina di Platone della natura cattiva del cambiamento. Si veda anche la prossima nota.
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25. Cfr. Leggi, 676b/c (cfr. 676a, citato nel testo relativo alla nota 6). Nonostante la dottrina di Platone che il cambiamento  dannoso (cfr. la fine dell'ultima nota), E. B. England interpreta questi passi sul cambiamento e la rivoluzione dandogli un significato ottimistico o progressivo. Egli afferma che l'oggetto della ricerca di Platone  quello che potremmo
chiamare "il segreto della vitalit politica". (Cfr. op. cit., vol. 1, p. 344). E considera questo passo sulla ricerca della vera causa del (dannoso) cambiamento connesso con una ricerca della causa e natura del vero sviluppo di uno stato, cio del suo progresso verso la perfezione. (Il corsivo  nel testo; cfr. vol. 1, p. 345). Questa interpretazione non pu essere corretta, perch il passo in questione  un'introduzione a un racconto del declino politico; ma essa mostra quanto la tendenza a idealizzare Platone e a presentarlo come un progressista accieca anche un eccellente critico di fronte alla sua stessa scoperta, cio che Platone credeva che il cambiamento fosse dannoso.
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26. Cfr. Repubblica, 545d (si veda anche il passo parallelo 465b). La citazione successiva  tratta da Leggi, 683e. (L'Adam nella sua edizione della Repubblica, vol. 2, p. 203, nota a 545d21, fa riferimento a questo passo delle Leggi. L'England, nella sua edizione delle Leggi, vol. 1, p. 360, nota a 683e5, fa riferimento a Repubblica, 609a, ma non a 545d21 n a 465b, e suppone che il richiamo si riferisca a una precedente discussione o a una discussione contenuta in un dialogo perduto. Non vedo perch Platone non dovesse alludere alla Repubblica ricorrendo alla finzione che alcuni dei suoi temi fossero stati discussi dagli attuali interlocutori. Come rileva il Cornford, nell'ultimo gruppo di dialoghi di Platone non c' alcun motivo di mantenere l'illusione che le conversazioni avessero realmente avuto luogo; ed ha ragione anche quando sostiene che Platone non era schiavo delle proprie finzioni. (Cfr. Cornford, Plato's Cosmology, pp. 5 e 4). La legge platonica delle rivoluzioni fu riscoperta, senza far riferimento a Platone, da 5 Pareto; cfr. il suo Trattato di sociologia generale, 55 2054, 2057, 2058, nella ed. a cura di N. Bobbio P. Farneti F. Frassoldati, ed. Comunit, Milano 1964. (Alla fine del 5 2055 c' anche una teoria dell'arresto della storia). Anche Rousseau riscoperse la legge. (Discorsi e Contratto sociale, trad. it. cit., Libro 3, cap. 10).
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27. (1) Val la pena di notare che i tratti intenzionalmente non-storici dell'ottimo stato, specialmente il governo dei filosofi, non sono menzionati da Platone nel sommario all'inizio del Timeo e che nel Libro 8 della Repubblica egli suppone che i reggitori dell'ottimo stato non siano versati nella mistica pitagorica dei numeri; cfr. Repubblica, 546c/d, dove si dice che i reggitori sono ignoranti di queste cose. (Cfr. anche l'osservazione, Rep. 543d/544a, secondo la quale l'ottimo stato del Libro 8 pu ancora essere superato, appunto come dice l'Adam, dalla citt dei Libri 5-7, cio dalla citt ideale celeste).
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Nel suo libro Plato's Cosmology, p. 6 e sgg., il Cornford ricostruisce le linee generali e il contenuto della trilogia incompiuta di Platone, Timeo-Crizia-Ermocrate, e mette in luce le connessioni di essa con le parti storiche delle Leggi (Libro 3). Questa ricostruzione , a mio giudizio, una notevole conferma della mia teoria che la concezione del mondo di Platone era fondamentalmente storica e che il suo interesse per come esso ha avuto origine (e come decade)  legato alla sua teoria delle Idee e addirittura fondato su di essa. Ma se cos stanno le cose, non c' alcuna ragione per cui si debba sostenere che gli ultimi libri della Repubblica abbiano tratto origine dalla questione di come essa (cio la citt) possa essere realizzata nel futuro e abbiano delineato il suo possibile declino attraverso forme inferiori di politica (Cornford, op. cit., p. 6; il corsivo  mio); invece noi dovremmo considerare i Libri 8 e 9 della Repubblica, in considerazione del loro stretto parallelismo con il terzo Libro delle Leggi, come un semplificato abbozzo storico dell'effettivo declino della citt ideale del passato e come una spiegazione dell'origine degli stati esistenti, in analogia con il pi ambizioso obiettivo che Platone si era proposto di perseguire nel Timeo, nella trilogia incompiuta e nelle Leggi.
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(2) A proposito della mia osservazione, contenuta pi avanti nel presente capoverso, che Platone certamente sapeva di non essere in possesso dei dati indispensabili, si vedano per esempio Leggi, 683d, e la nota dell'England a 683d2.
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(3) Alla mia osservazione, contenuta ancora pi avanti nel presente capoverso, che Platone riconobbe nelle societ cretese e spartana delle forme pietrificate o bloccate (e all'osservazione contenuta nel prossimo capoverso che l'ottimo stato di Platone non  soltanto uno stato di classe ma uno stato di casta) si pu aggiungere quanto segue. (Cfr. anche la nota 20 a questo Capitolo e la nota 24 al Capitolo 10).
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In Leggi, 797d (nell'introduzione alla importante dichiarazione, come la chiama l'England, citata nel testo relativo alla nota 3 a questo Capitolo) Platone mette perfettamente in chiaro che i suoi interlocutori cretesi e spartani sono consapevoli del carattere bloccato delle loro istituzioni sociali; Clinia, l'interlocutore cretese, afferma con energia di essere ansioso di sentire qualunque difesa del carattere arcaico di uno stato. Un po' pi avanti (799a) e nello stesso contesto, si fa riferimento diretto al metodo egiziano di arrestare lo sviluppo delle istituzioni; senza dubbio abbiamo qui una chiara indicazione del fatto che Platone riconosceva in Creta e Sparta una tendenza parallela a quella dell'Egitto, la tendenza cio a bloccare ogni cambiamento sociale.
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In questo contesto, sembra importante un passo del Timeo (si veda specialmente 24a/b). In questo passo Platone tenta di dimostrare: a) che una divisione in classi molto simile a quella della Repubblica era esistita in Atene in un antichissimo periodo del suo sviluppo pre-storico; b) che queste istituzioni erano strettamente simili al sistema di casta dell'Egitto (le cui istituzioni bloccate di casta egli ritiene siano derivate dal suo antico stato ateniese). Cos Platone stesso implicitamente riconosce che l'ideale, antico e perfetto stato della Repubblica  uno stato di casta.  interessante rilevare che Crantore, primo commentatore del Timeo, riferisce, soltanto due generazioni dopo Platone, che Platone era stato accusato di aver abbandonato la tradizione ateniese e di essere diventato uno scolaro degli egiziani. (Cfr. Gomperz, Pensatori Greci, ed tedesca, vol. 2, p. 476). Crantore forse allude a Isocrate, Busiride, 8, citato nella nota 3 al Capitolo 13. Per il problema delle caste nella Repubblica, si vedano inoltre la nota 31 e il punto (1) d) della nota 32 a questo Capitolo, la nota 40 al Capitolo 6 e le note 11-14 al Capitolo 8. A. E. Taylor, Plato: The M an and His Work p. 269 sg., contesta energicamente l'opinione che Platone fosse favorevole a uno stato di casta.
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28. Cfr. Repubblica, 416a. Il problema  pi diffusamente esaminato in questo Capitolo: si veda il testo relativo alla nota 35. (Per il problema delle caste, esaminato nel prossimo capoverso, si veda il punto 3 della nota 27 e la nota 31 a questo Capitolo).
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29. Per il consiglio di Platone avverso all'attivit legislativa per la gente comune con le sue volgari cose del mercato, ecc., si veda Repubblica. 425b-427a/b; specialmente 425d/e e 427a. Questi passi, naturalmente, attaccano la democrazia ateniese e ogni legislazione gradualistica nel senso del Capitolo 9. [Che le cose stiano cos, lo conferma anche il Cornford, The Republic of Plato (1941); infatti egli scrive, in una nota ad un passo in cui Platone raccomanda l'ingegneria utopica (si tratta di Repubblica 500d sg., con raccomandazione di ripulitura della tela e di radicalismo romantico; cfr. la nota 12 al Capitolo 9 e il relativo testo): Opposizione all'armeggio gradualistico per via di riforme satireggiato in 425e... Cornford non sembra amare le riforme gradualistiche e sembra preferire i metodi di Platone; ma la sua e la mia interpretazione delle intenzioni di Platone sembrano coincidere].
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Le quattro citazioni riportate pi avanti in questo capoverso sono tratte da Repubblica, 371d/e; 463a/b (gente che mantiene i governanti e gente che li stipendia); 549a. [Cos traduce questo passo F. Sartori: con gli schiavi... sar aspro, ma non li disprezzer, come non li disprezza chi ha ricevuto egregia educazione (N.d.C.)]; 471b/c. L'Adam commenta (op. cit., vol. I, p. 97, nota a 371 e 32): Platone non ammette il lavoro degli schiavi nella sua citt, salvo forse per quanto riguarda le persone dei barbari. Io riconosco che Platone si oppone nella Repubblica (469b/c) alla riduzione in schiavit di prigionieri di guerra greci; ma egli giunge (in 471b-c) a incoraggiare quella dei barbari da parte dei Greci e specialmente da parte dei cittadini della sua ottima citt. (Questa sembra essere anche l'opinione del Tarn; cfr. il punto 2 della nota 13 al Capitolo 15). E Platone attacc violentemente il movimento ateniese contro la schiavit e insistette sui diritti legali della propriet quando la propriet era uno schiavo (cfr. il testo relativo alle note 17 e 18 a questo Capitolo). Come risulta anche dalla terza citazione (da Rep., 548e-549a) nel capoverso al quale questa nota si riferisce, egli non abol la schiavit nella sua ottima citt. (Si veda anche Rep., 590c/d dove egli difende la pretesa che le persone volgari e rozze siano schiave dell'uomo migliore). A. E. Taylor quindi sbaglia quando afferma due volte (nel suo Plato, 1908 e 1914, pp. 197 e 118) che Platone ammette che non c' nessuna classe di schiavi nella comunit. Per considerazioni analoghe in Taylor, Plato: The M an and His Work (1926), si veda la fine della nota 27 a questo Capitolo.
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Il modo in cui Platone tratta del problema della schiavit nel Politico, getta, a mio giudizio, molta luce sul suo atteggiamento nella Repubblica. Infatti, anche l egli non parla molto degli schiavi, bench chiaramente ammette che ci sono schiavi nel suo stato. (Si veda la sua caratteristica osservazione, 289b/c, che ci si  gi occupati di tutte le questioni relative al possesso degli animali domestici, eccettuati gli schiavi; e l'altrettanto caratteristica osservazione, 309a, che quelli che si rotolano nell'ignoranza ed anche nel fondo della volgarit l'arte regia li sottopone al giogo e li rinchiude nel genere cui appartengono gli schiavi. La ragione per la quale Platone non si sofferma a lungo sul problema degli schiavi risulta chiaramente da 289c sgg., soprattutto 289d/e. Egli non vede una radicale differenza fra schiavi e altri servitori come manovali, artigiani, commercianti (cio tutte quelle persone banausiche che guadagnano denaro; cfr. la nota 4 al Capitolo 11); gli schiavi si distinguono dagli altri esclusivamente per il fatto che sono servitori acquisiti mediante acquisto.
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In altri termini, egli si sente cos al di sopra della gente di umili natali che non vale per lui la pena di preoccuparsi di differenze di poco conto. Tutto ci  molto simile a quanto  detto nella Repubblica e solo un poco pi esplicito. (Si veda anche il punto (2) della nota 57 al Capitolo 8). Per il modo in cui Platone tratta della schiavit nelle Leggi, si veda specialmente G. R. Morrow, Plato and Greek Slavery  (Mind, N. S., vol. 48, pp. 186-201; si veda anche p. 402), articolo che fornisce un eccellente panorama critico dell'argomento e perviene a una giustissima conclusione, bench l'autore sia, a mio giudizio, ancora un po' prevenuto a favore di Platone. (L'articolo forse non insiste sufficientemente sul fatto che al tempo di Platone era in piena fioritura un movimento anti-schiavistico; cfr. la nota 13 al Capitolo 5).
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30. La citazione  tratta dal sommario della Repubblica che Platone inserisce nel Timeo (18c/d). Per quanto riguarda l'osservazione relativa alla mancanza di novit della proposta comunanza di donne e bambini, si veda l'edizione di Adam di The Republic of Plato, vol. 1, p. 292 (nota a 457b, sgg.) e p. 308 (nota a 463c17), e anche le pp. 345-355, specialmente 354; per quanto riguarda l'elemento pitagorico nel comunismo di Platone, cfr. op. cit., p. 199, nota a 416d22. (Per i metalli preziosi si veda la nota 24 al Capitolo 10. Per i pasti in comune si veda la nota 34 al Capitolo 6; e per il principio comunista di Platone e nei suoi successori si veda il punto 2 della nota 29 al Capitolo 5 e i passi ivi citati).
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31. Il passo citato  tratto da Repubblica, 434b/c. [Cos traduce questo passo il Sartori: L'attendere a troppe cose e lo scambiarsi di posto delle tre classi sociali sono un danno assai grave per lo stato e si potrebbero con piena ragione denominare un enorme misfatto (N.d.C.)]. Prima di proporre uno stato di casta, Platone esita a lungo. E ci, facendo del tutto astrazione dalla lunga prefazione al passo in questione (che sar discusso nel Capitolo 6; cfr. le note 24 e 40 a quel Capitolo); infatti, quando accenna per la prima volta a tali questioni, in 415a sgg., egli ne parla come se fosse consentito un passaggio dalle classi inferiori alle superiori, ammesso che nelle classi inferiori nascono figli che abbiano in s oro o argento (415c), cio di sangue e valore della classe superiore. M a in 434bd e, anche pi chiaramente, in 547a, questa concessione , in realt, revocata; e in 547a qualsiasi mescolanza dei metalli  dichiarata un'impurit che sarebbe fatale allo stato. Si veda anche il testo relativo alle note 11-14 al Capitolo 8 (e il punto (3)) della nota 27 al presente Capitolo).
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32. Cfr. il Politico, 271e. I passi delle Leggi a proposito dei primitivi pastori nomadi e dei loro patriarchi sono 677e-680e. Il passo citato  tratto da Leggi, 680e. Il passo successivamente citato  tratto dal Mito dei Nati dalla terra, Repubblica, 415d/e. La citazione posta a conclusione del capoverso  tratta da Repubblica, 440d. M i pare necessario aggiungere alcune parole di commento a talune osservazioni contenute nel capoverso al quale questa nota si riferisce.
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(1) Si afferma nel testo che non  chiaramente indicato come avvenne l'insediamento. Sia nelle Leggi che nella Repubblica sentiamo dapprima parlare (si vedano i punto a) e c), infra) di una specie di accordo o contratto sociale (per il contratto sociale, cfr. la nota 29 al Capitolo 5 e le note 43-54 al Capitolo 6 e il relativo testo) e successivament e (si vedano i punti b) e c), infra) di un soggiogamento con la forza.
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a) Nelle Leggi le varie trib di pastori delle colline si insediano nelle pianure dopo essersi riunite in modo da formare pi ampie bande di guerra le cui leggi scaturiscono da un accordo o contratto fatto da arbitri investiti di poteri regali (681b e c/d, per l'origine delle leggi descritta in 681b, cfr. il punto (2) della nota 17 al Capitolo 3). Ma a questo punto Platone diventa evasivo. Invece di descrivere come queste bande si insediarono in Grecia e come vennero fondate le citt greche, Platone passa ad occuparsi del racconto omerico della fondazione di Troia e della guerra troiana. Da questa, dice Platone, gli Achei tornarono col nome di Dori e voi, Spartani, tutte queste cose raccontate punto per punto da qui in avanti (682e); il discorso torna proprio infatti alla fondazione dello stato spartano (682e-683a). Finora nulla ci  sembrato detto a proposito del modo di questo insediamento e subito dopo viene un'altra disgressione (Platone stesso lo riconosce parlando di divagazioni), finch giungiamo alla fine (in 683c/d) all'accenno ricordato nel testo; si veda b).
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b) L'affermazione nel testo con l'accenno che l'insediamento dorico nel Peloponneso fu di fatto un soggiogamento violento, si riferisce alle Leggi (683c/d), dove Platone introduce quelle che di fatto sono le sue prime osservazioni storiche su Sparta. Egli dice di cominciare dall'epoca in cui l'intero Peloponneso fu praticamente soggiogato dai Dori. Nel Menesseno (la cui autenticit non pu essere messa in dubbio; cfr. la nota 35 al Capitolo 10) c' in 245c un'allusione al fatto che i Peloponnesiaci erano immigrati dal di fuori (per usare le parole del Grote: cfr. il suo Plato, 3, p. 5).
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c) Nella Repubblica (369b) la citt  fondata dai lavoratori in vista dei vantaggi della divisione del lavoro e della cooperazione, in conformit con la teoria del contratto.
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d) Ma successivamente (in Rep., 415d/e; si veda la citazione nel testo relativo a questo capoverso) ci viene fornita una descrizione della trionfale invasione di una classe di guerrieri di piuttosto misteriosa origine  i nati dalla terra. Il passo decisivo di questa descrizione afferma che i nati dalla terra devono guardarsi intorno per trovare per il loro campo il luogo migliore (letteralmente) per tenere sotto controllo coloro che vi son dentro, cio per dominare coloro che gi vivono nella citt, cio per dominare gli abitanti. [Su quest'unico punto diverge il Sartori che traduce concittadini (N.d.C.)].
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e) Nel Politico (271a sg.) questi nati dalla terra sono identificati con gli antichissimi pastori nomadi delle alture del periodo anteriore all'insediamento. Cfr. anche l'allusione alle cicale autoctone nel Simposio, 191b; cfr. il punto 4 della nota 6 al Capitolo 3 e il punto 2 della nota 11 al Capitolo 8.
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f) In conclusione, pare che Platone avesse un'idea abbastanza chiara della conquista dorica che egli preferiva, per ovvie ragioni, velare di mistero. Sembra che ci fosse anche una tradizione secondo la quale le orde conquistatrici di guerra erano di origine nomade.
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(2) A proposito dell'osservazione contenuta pi avanti nel testo di questo capoverso in merito alla insistenza di Platone sul fatto che l'attivit di governo  analoga all'attivit di pastore, cfr., per esempio, i passi seguenti Repubblica, 343b, dove l'idea  introdotta per la prima volta; 345c sg., dove, sotto la forma della similitudine del buon pastore, essa diventa uno dei temi centrali della ricerca; 375a-376b, 404a, 440d, 451b/e, 459a-560c e 466c/d (citato nella nota 30 al Capitolo 5), dove gli ausiliari sono paragonati ai cani da pastore e dove il loro allevamento e la loro educazione sono esaminati in conformit con tale paragone; 416a sgg., dove  introdotto il problema dei lupi fuori e dentro lo stato; cfr. inoltre il Politico, dove l'idea  sviluppata in parecchie pagine, specialmente 261d276d. Per quanto riguarda le Leggi, posso riferirmi al passo (694e) dove Platone dice, a proposito di Ciro, che aveva acquistato per i suoi figli bestiame e pecore e molte greggi di uomini ed altri animali. [(N.d.C.) A. Zadro traduce cos: greggi e mandrie e molte schiere di uomini e molte altre cose].
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(3) A proposito di tutto ci, cfr. anche A. J. Toynbee, A Study of History, specialmente vol. 3, pp. 32 (n. 1), dove  citato A. H. Lybyer, The Government of the Ottoman Empire, ecc., 33 (n. 2), 50-100; si veda pi particolarmente la sua osservazione a proposito dei nomadi conquistatori (p. 22) che si occupano degli... uomini e a proposito dei cani da guardia umani di Platone (p. 94, n. 2). Io sono stato molto stimolato dalle brillanti idee di Toynbee e incoraggiato da molte delle sue osservazioni che ritengo confortino le mie interpretazioni e che posso tanto pi apprezzare quanto pi le impostazioni fondamentali del Toynbee sembrano divergere dalle mie. Io devo al Toynbee anche un certo numero di termini usati nel mio testo, specialmente armento umano, gregge umano e cane da guardia umano.
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L'opera Study of History del Toynbee , dal mio punto di vista, un modello di ci che io chiamo storicismo; non ho bisogno di dire molto di pi per esprimere il mio fondamentale dissenso da essa; e alcuni specifici punti di divergenza saranno discussi in diverse occasioni pi avanti (cfr. la nota 43 e il punto 2 della nota 45 a questo Capitolo le note 7 e 8 al Capitolo 10 e il Capitolo 24; cfr. anche la mia critica di Toynbee nel Capitolo 24 e in Miseria dello storicismo, pp. 91 sgg.). M a essa contiene moltissime idee interessanti e stimolanti. Per quanto riguarda Platone, Toynbee sottolinea parecchi punti nei quali io posso senz'altro seguirlo, specialmente quando afferma che l'ottimo stato di Platone  ispirato dalla sua esperienza delle rivoluzioni sociali e del suo desiderio di bloccare ogni cambiamento e che esso  una specie di Sparta bloccata (Sparta che era poi anch'essa bloccata). Nonostante questi punti, sui quali
concordo, c', anche nell'interpretazione di Platone, un fondamentale disaccordo tra le vedute del Toynbee e le mie.
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Toynbee considera l'ottimo stato di Platone come una tipica utopia (reazionaria), mentre io interpreto la sua parte maggiore, in connessione con quella che considero la teoria platonica generale del cambiamento, come un tentativo di ricostruire una forma primitiva di societ. D'altra parte, non penso che il Toynbee accetterebbe la mia interpretazione del racconto platonico del periodo anteriore all'insediamento e dell'insediamento stesso, delineata in questa nota e nel testo; infatti Toynbee dice (op. cit., vol. 3, p. 80) che la societ spartana non era di origine nomade. Toynbee sottolinea energicamente (op. cit., 3, 50 sgg.) il carattere peculiare della societ spartana che, egli dice, fu bloccata nel suo sviluppo per effetto di un sovrumano sforzo a dominare il suo armento umano.
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Ma io ritengo che questa insistenza sulla situazione peculiare di Sparta renda difficile la comprensione delle somiglianze fra le istituzioni di Sparta e Creta che Platone trov cos sorprendenti (Rep., 544c; Leggi, 683a). Tali somiglianze, a mio giudizio, possono essere spiegate solo come forme bloccate di antichissime istituzioni tribali, che devono essere considerevolmente pi antiche dello sforzo degli spartani nella seconda guerra messenica (circa 650-620 a.C.; cfr. Toynbee, op. cit., 3, 53). Poich le condizioni di sopravvivenza di queste istituzioni erano tanto diverse nelle due localit, la loro somiglianza  un forte argomento in favore del loro carattere primitivo e contro una spiegazione che si fondi su un fattore che
influenza soltanto una di esse. [Per i problemi relativi all'insediamento dorico si veda anche R. Eisler in Caucasia, vol. 5 1928, specialmente p. 113, nota 84, dove il termine Elleni  tradotto come coloro che si insediano e Greci come gli allevatori; cio gli allevatori di bestiame o nomadi. Lo stesso autore ha dimostrato (Orphisch-Dionisische Mist eriengedanken, 1925, p. 58, nota 2) che l'idea del Dio-Pastore  di origine orfica. Nello stesso luogo sono ricordati i cani da pastore di Dio (Domini Canes)].
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33. Il fatto che l'educazione sia nello stato di Platone una prerogativa di classe  stato sottovalutato da alcuni entusiasti pedagogisti i quali attribuiscono a Platone l'idea di rendere l'educazione indipendente dai mezzi finanziari; essi non si avvedono che il male  il privilegio di classe come tale e che  di relativamente scarsa importanza il fatto che questo privilegio si fondi sul possesso della ricchezza o su qualsivoglia altro criterio in base al quale sia determinata l'appartenenza alla classe dirigente. Cfr. le note 12 e 13 al Capitolo 7 e il testo relativo. A proposito del porto d'armi, si veda anche Leggi, 753b.
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34. Cfr. Repubblica, 460c (Si veda anche la nota 31 a questo Capitolo). A proposito della raccomandazione che Platone fa dell'infanticidio, si veda Adam, op. cit., vol. 1, p. 299, nota a 460c18, e pp. 357 sgg. Bench giustamente insista sul fatto che Platone era favorevole all'infanticidio e bench respinga come irrilevanti tutti i tentativi di assolvere Platone dalla colpa di aver approvato una pratica cos atroce, l'Adam tenta di scusare Platone ricordando che la pratica era largamente diffusa nell'antica Grecia. Ma non era cos in Atene. Platone mostra di preferire decisamente l'antica barbarie e l'antico razzismo di Sparta ai lumi dell'Atene di Pericle; e di questa sua preferenza egli deve essere ritenuto responsabile. Per una ipotesi che spieghi la pratica spartana, si veda la nota 7 al Capitolo 10 e il testo relativo; si vedano anche i richiami ivi indicati. Le ultime citazioni di questo capoverso riguardanti l'applicazione dei principi dell'allevamento animale all'uomo, sono tratte da Repubblica, 459b (cfr. la nota 39 al Capitolo 8 e il relativo testo); quelle sull'analogia fra cani e guerrieri, ecc., da Repubblica, 404a; 375a; 376a/b e 376b. Si veda anche il punto 2 della nota 40 al Capitolo 5 e qui la nota successiva.
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35. Le due citazioni che precedono il numero della nota sono entrambe tratte dalla Repubblica, 375b. La citazione immediatamente successiva  tratta da 416a (cfr. la nota 28 a questo Capitolo); le altre sono tratte da 375c/e. Il problema della mescolanza di opposte nature (o anche Forme; si vedano le note 18-20 e il punto 2 della nota 40 al Capitolo 5 e il relativo testo e la nota 39 al Capitolo 8)  uno dei temi preferiti di Platone. (Nel Politico, 283e, e pi tardi in Aristotele, esso confluisce nella dottrina del mezzo).
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36. Le citazioni sono tratte da Repubblica, 410c; 410d; 410e; 411e/412a e 412b. [Quest'ultima citazione  cos resa dal Sartori: Queste dunque potranno essere le grandi linee dell'educazione morale e fisica (N.d.C.)].
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37. Nelle Leggi (680b sgg.) Platone stesso tratta Creta con un po' di ironia, a causa della sua barbarica ignoranza della letteratura. Questa ignoranza si estende anche ad Omero, che l'interlocutore cretese mostra di non conoscere e del quale dice: Noi Cretesi non ci dedichiamo molto alla poesia straniera. (Noi invece lo leggiamo Omero, aggiunge l'interlocutore spartano). Per la preferenza di Platone per i costumi spartani, si vedano anche la nota 34 al Capitolo 6 e il testo relativo alla nota 30 al presente Capitolo.
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38. Per l'opinione di Platone a proposito del trattamento che Sparta riservava all'armento umano, si veda la nota 29 a questo Capitolo, Repubblica, 548e/549a, dove l'uomo timocratico  paragonato al fratello di Platone, Glaucone: pi caparbio (di Glaucone) e un po' meno attaccato alle Muse; la continuazione di questo passo  citata nel testo relativo alla nota 29. Tucidide riferisce (IV 80) il proditorio assassinio dei 2000 iloti; i migliori iloti furono mandati a morte con una promessa di libert.  quasi certo che Platone conosceva bene Tucidide e possiamo essere certi che egli aveva per giunta pi dirette fonti di informazione. Per quanto riguarda l'opinione di Platone sul benevolo trattamento degli schiavi da parte di Atene, si veda la nota 18 a questo Capitolo.
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39. Se si tiene presente la tendenza nettamente anti-ateniese e quindi antiletteraria della Repubblica,  piuttosto difficile spiegare perch tanti pedagogisti mostrino tanto entusiasmo per le teorie pedagogiche di Platone. Io riesco a vedere soltanto tre probabili spiegazioni. O essi non comprendono la Repubblica, nonostante la sua apertissima ostilit verso l'educazione letteraria ateniese allora vigente; oppure sono semplicemente lusingati dall'insistenza retorica di Platone sul potere politico dell'educazione, cos come lo sono tanti filosofi ed anche alcuni musicisti (si veda il testo relativo alla nota 41); oppure sono vittime contemporaneamente dell'una e dell'altra cosa insieme.
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 anche diffficile vedere come gli amanti dell'arte e della letteratura greca possano trovare incoraggiamento in Platone che, specialmente nel Libro 10 della Repubblica, lanci un violentissimo attacco contro tutti i poeti e i tragediografi, e specialmente contro Omero (e anche Esiodo). Si veda la Repubblica, 600a, dove Omero  posto a un livello pi basso di un buon tecnico o artigiano (che erano in genere disprezzati da Platone come banausici e depravati; cfr. Rep., 495e e 590c, e la nota 4 al Capitolo 11); Repubblica, 600c dove Omero  posto a un livello pi basso dei sofisti Protagora e Prodico (si veda anche Gomperz, Pensatori greci, ed. tedesca, 2, 401); e Repubblica, 605a/b, dove ai poeti  decisamente vietato di entrare in qualsiasi citt ben governata.
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Queste chiare espressioni dell'atteggiamento di Platone, tuttavia, sono abitualmente trascurate dai commentatori che, d'altra parte, si soffermano su osservazioni come quella fatta da Platone nel preparare il suo attacco contro Omero (un senso di affetto e di riverenza che fin da fanciullo nutro per Omero mi fa riluttante a parlare; Rep., 595b). Adam commenta questo punto (nota a 595bll) dicendo che Platone parla con vero sentimento; ma io penso che l'osservazione di Platone metta semplicemente in evidenza un metodo quasi generalmente seguito nella Repubblica, cio il metodo di fare qualche concessione ai sentimenti del lettore (cfr. il Capitolo 10, specialmente il testo relativo alla nota 65) prima di lanciare l'attacco decisivo contro le idee umanitarie.
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40. Per la rigida censura mirante alla disciplina di classe, si veda Repubblica, 377e sgg. e specialmente 378c: I futuri guardiani del nostro stato hanno da considerare estrema vergogna l'odio reciproco dovuto a futili ragioni.  interessante notare che Platone non enuncia immediatamente questo principio politico quando introduce la sua teoria della censura in 376e sgg., ma che egli parla prima soltanto di verit, bellezza, ecc. La censura  ulteriormente rafforzata in 595a sgg., specialmente 605a/b (si veda la nota successiva e le note 18-22 al Capitolo 7 e il testo relativo). Per il ruolo della censura nelle Leggi, si veda 801c/d. Si veda anche la prossima nota. Per la dimenticanza da parte di Platone del suo principio (Rep., 410c412b, si veda la nota 36 a questo Capitolo) che la musica deve rafforzare nell'uomo l'elemento gentile in contrapposizione all'elemento bellicoso, si veda specialmente 399a sg., dove si richiedono generi di musica che non rendano gli uomini molli, e si parla di una musica che imiter convenientemente parole e accenti di chi dimostra coraggio in guerra e in ogni azione violenta. Si veda anche il punto (2) della prossima nota. Bisogna mettere in chiaro che Platone non ha dimenticato un principio precedentemente enunciato, ma solo quel principio al quale sta portando la sua discussione.
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41. (1) Per quanto riguarda l'atteggiamento di Platone nei confronti della musica, soprattutto della musica in senso stretto si veda, per esempio, Repubblica, 397b sgg.; 398e sgg.; 400 a sgg.; 410b; 424b sg.; 546d; e Leggi, 657e sgg.; 673a; 700b sgg.; 798d sgg.; 801d sgg.; 802b sgg.; 816c. Il suo atteggiamento , in sostanza, questo: che bisogna guardarsi da modifiche che comportino l'adozione di una nuova specie di musica, perch si rischia di compromettere tutto l'insieme. Non s'introducono mai cambiamenti nei modi della musica senza che se ne introducano nelle pi importanti leggi dello stato; cos afferma Damone e ne sono convinto anch'io. (Rep., 424c.) Platone, come al solito, segue l'esempio spartano. Adam (op. cit., vol. 1, p. 216, nota a 424c20; il corsivo  mio; cfr. anche i suoi richiami) dice che la connessione tra cambiamenti musicali e politici... era universalmente ammessa dappertutto in Grecia e specialmente
a Sparta, dove... a Timoteo era stata sequestrata la lira perch vi aveva aggiunto quattro nuove corde. Non ci pu essere dubbio che Platone si ispir all'atteggiamento di Sparta; ma  quanto mai improbabile che esso fosse universalment e adottato dappertutto in Grecia e specialmente nell'Atene di Pericle. (Si veda il punto (2) di questa nota).
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(2) Nel testo ho definito l'atteggiamento di Platone nei confronti della musica (cfr. specialmente Rep., 398 e sgg.) superstizioso e retrogrado, se confrontato con una pi illuminata critica contemporanea. La critica alla quale alludo  quella dell'anonimo scrittore, probabilmente un musicista del quinto (o degli inizi del quarto) secolo, autore di un testo (forse un'orazione olimpica) che  ora noto come il tredicesimo brano di Grenfell e Hunt, The Hibeh Papyri, 1906, pp. 45. sgg. Sembra probabile che l'autore sia uno dei vari musicisti che criticano Socrate (cio il Socrate. della Repubblica di Platone), ricordati da Aristotele (nel parimenti superstizioso passo della sua Politica, 1342b, dove egli ripete la maggior parte delle argomentazioni di Platone); ma la critica dell'anonimo autore va molto pi in l di quanto Aristotele afferma. Platone (ed Aristotele) credeva che certi generi musicali, per esempio i generi languidi ionio e lidio, rendessero la gente molle ed effeminata, mentre altri generi, per esempio il genere dorico, li rendeva coraggiosi.
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Quest'opinione  attaccata dall'anonimo autore. Essi dicono  egli scrive  che alcuni generi rendono gli uomini temperanti e altri giusti; e altri, ancora, eroi ed altri codardi. Egli mette brillantemente in evidenza la stupidit di quest a opinione sottolineando che alcune delle pi bellicose trib greche usano generi musicali che si ritiene rendano gli uomini codardi, mentre certi cantanti professionali (d'opera) abitualmente si esibiscono nel genere eroico senza mai mostrare di essere in procinto di diventare eroi. Questa critica poteva essere diretta contro il musicista ateniese Damone, spesso citato da Platone come un'autorit, un amico di Pericle (che era liberale abbastanza da tollerare un atteggiamento filo-spartano nel campo della critica artistica). Ma poteva facilmente essere diretta contro Platone stesso. Per Damone, si veda Diels5 ; per un'ipotesi relativa all'anonimo autore, ivi, vol. 2, p. 334, nota.
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(3) In considerazione del fatto che sto attaccando un atteggiamento reazionario nei confronti della musica, sar opportuno che faccia presente che il mio attacco non  in alcun modo ispirato da una personale simpatia per il progresso in musica. In realt, si d il caso che io ami la vecchia musica (tanto pi vecchia tanto migliore) e che mi dispiaccia invece in sommo grado la musica moderna (specialmente la maggior parte delle opere scritte a partire dell'epoca in cui Wagner cominci a scrivere musica). Io sono assolutamente contrario al futurismo sia nel campo dell'arte che in quello della morale (si veda il Capitolo 22 e la nota 19 al Capitolo 25). Ma sono anche contro la pretesa di imporre agli altri ci che ci piace o ci dispiace e contro la censura in siffatte materie. Noi possiamo amare e odiare, specialmente in arte, senza favorire per questo l'adozione di misure legali per sopprimere ci che odiamo o per canonizzare ci che amiamo.
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42. Cfr. Repubblica, 537a; e 466e-467e. La caratterizzazione della moderna educazione totalitaria la si trova in A. Kolnai, The War against the West (1938), p. 318.
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43. La notevole teoria di Platone che lo stato, cio il potere politico centralizzato e organizzato, trae origine da una conquista (l'assoggettamento di una popolazione agricola sedentaria da parte di nomadi o cacciatori) fu, per quanto ne so, riscoperta per primo (se trascuriamo alcune osservazioni di Machiavelli) da Hume nella sua critica della versione storica della teoria del contratto (cfr. i suoi Essays, Moral, Political, and Literary, vol. 2, 1752, Essay 12, Of the Original Contract): Quasi tutti i governi  scrive Hume  che esistono attualmente o dei quali rimane qualche ricordo nella storia, sono stati originariamente fondati o sull'usurpazione o sulla conquista o su entrambe. Ed egli rileva che per un uomo accorto e coraggioso...  spesso facile... impiegando talvolta la violenza, talvolta falsi pretesti, instaurare il proprio dominio su una popolazione cento volte pi numerosa dei suoi partigiani.. Con arti di questo genere sono stati instaurati molti governi; e a ci si riduce in realt quel contratto originario di cui tanto si ama parlare. La teoria fu poi rilanciata da Renan, nel suo Che cos' una Nazione? (1882) e da Nietzsche nel suo Genealogia della Morale (1887); si veda la terza edizione tedesca del 1894, p. 98. Quest'ultimo scrive dell'origine dello stato (senza far riferimento a Hume): Qualche orda di bestie bionde, una conquistatrice razza dominante con un'organizzazione di tipo bellico... pone pesantemente le proprie zampe terribili su una popolazione che  forse immensamente superiore in numero...
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Questo  il modo in cui lo "stato" ha origine sulla terra; io penso che sia morto il sentimentalismo che fa risalirne l'origine a un "contratto". Questa teoria piace a Nietzsche perch egli ama queste bestie bionde. Ma essa  stata anche proposta pi recentemente da F. Oppenheimer (The State, trad. Gitterman, 1914, p. 68); da un marxista, K. Kautsky (nel suo libro sull'Interpretazione materialistica della storia), e da W. C. Macleod (The Origin and History of Politics, 1931). Io ritengo molto probabile che qualcosa del genere descritto da Platone, Hume e Nietzsche sia avvenuto in molti casi, se non in tutti. Io mi riferisco soltanto a stati nel senso di potere politico organizzato e anche centralizzato.
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Ritengo opportuno ricordare che Toynbee professa una teoria molto diversa. Ma, prima di esaminarla, desidero mettere in evidenza che dal punto di vista anti-storicistico la questione non presenta grande importanza.  forse interessante in s considerare come gli stati hanno avuto origine, ma la cosa non ha alcuna incidenza sulla sociologia degli stati, cos come io la intendo, cio sulla tecnologia politica (si vedano i Capitoli 3, 9 e 25). La teoria di Toynbee non  limitata agli stati nel senso di potere politico organizzato e centralizzato. Egli tratta, piuttosto, della origine delle civilt. Ma qui comincia la difficolt; infatti alcune delle sue civilt sono stati (nel senso qui indicato), alcune sono gruppi o successioni di stati, e alcune sono societ come quella degli Eschimesi, che non sono stati; e se  discutibile che gli stati traggano origine secondo un unico schema, la cosa diventa ancora pi dubbia quando consideriamo una classe di fenomeni sociali cos diversi come, da una parte, gli antichi stati egiziano e mesopotamico e le loro istituzioni e la loro tecnica e, dall'altra, il modo di vita degli Eschimesi.
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Ma possiamo concentrarci sulla descrizione che Toynbee ci d (A Study of History, vol. 1, pp. 305 sgg.) dell'origine delle civilt egiziana e mesopotamica. La sua teoria  che la sfida lanciata dalle difficili condizioni ambientali della giungla provoca una risposta da parte di leaders ingegnosi e intraprendenti; essi guidano i loro seguaci nelle valli che cominciano a coltivare, e fondano stati. Questa (hegeliana e bergsoniana) teoria del genio creativo nelle vesti di un leader culturale e politico mi sembra quanto mai romantica. Se prendiamo in esame l'Egitto, dobbiamo prima di tutto considerare l'origine del sistema di casta. Questo, a mio giudizio,  molto verosimilmente il risultato di conquiste, esattamente come in India dove ogni nuova ondata di conquistatori impose una nuova casta sulle vecchie caste.
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Ma ci sono anche altri argomenti Toynbee stesso  favorevole a una teoria che  probabilmente corretta, cio che l'allevamento degli animali e specialmente l'addomesticamento degli animali  un pi tardo, pi avanzato e pi sviluppato stadio di sviluppo che l'agricoltura pura e semplice e che questo passo in avanti  compiuto dai nomadi della steppa. Ma in Egitto noi troviamo sia l'agricoltura che l'allevamento del bestiame, e lo stesso  da dire per la maggior parte degli antichi stati (bench non per tutti gli stati americani, a quanto ne so). Ci sembra essere un sintomo del fatto che questi stati contengono un elemento nomade; e sembra molto naturale quindi avanzare l'ipotesi che questo elemento  dovuto a invasori nomadi che hanno imposto il loro dominio, un dominio di casta, sull'originaria popolazione agricola. Questa teoria contrasta con l'asserzione di Toynbee (op. cit., 3, p. 23 sg.) che stati creati da nomadi di solito si dissolvono molto rapidamente. Ma il fatto che molti degli antichi stati di casta si dedichino all'allevamento degli animali dev'essere in qualche modo spiegato.
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L'idea che nomadi o anche cacciatori abbiano costituito l'originaria classe superiore  confortata dall'antica e tuttora viva tradizione della classe superiore secondo la quale la guerra, la caccia e i cavalli sono i simboli delle classi agiate; una tradizione che ha costituito la base dell'etica e della politica di Aristotele e che  ancora viva come Vblen (La teoria della classe agiata, trad. it. di F. Ferrarotti, Einaudi, Torino 1971) e Toynbee hanno dimostrato; e a questa conferma possiamo forse aggiungere la credenza dell'allevatore di animali nel razzismo e specialmente nella superiorit razziale della classe superiore. Quest'ultima credenza che  cos accentuata negli stati di casta e in Platone e in Aristotele,  considerata da Toynbee come uno dei... peccati della nostra... et moderna e qualcosa di estraneo al genio ellenico (op . cit., 3, p. 93). M a bench molti Greci siano riusciti ad andar oltre il razzismo, sembra probabile che le teorie di Platone e di Aristotele siano fondate su vecchie tradizioni, specialmente in considerazione del fatto che le idee razziali ebbero un ruolo cos importante a Sparta.
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44. Cfr. Leggi, 694a-698a.
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45. (1) Il Tramonto dell'Occidente di Spengler non dev'essere, a mio avviso, preso troppo sul serio. Ma esso  un sintomo:  la teoria di uno che crede in una classe superiore che sta andando incontro alla sconfitta. Come Platone, Spengler tenta di dimostrare che la colpa  del mondo con la sua legge generale di declino e di morte. E come Platone, anch'egli chiede (nella sua continuazione, Prussianesimo e Socialismo) un nuovo ordine, un disperato sforzo di arginamento delle forze della storia, una rigenerazione della classe dirigente prussiana mediante l'adozione di un socialismo o comunismo e dell'austerit economica. Per quanto riguarda Spengler, in larga misura condivido l'opinione di L. Nelson che pubblic la sua critica sotto un lungo titolo ironico il cui inizio pu essere tradotto: Stregoneria: Iniziazione ai segreti dell'arte di Oswald Spengler di predire il futuro ed evidentissima prova dell'irrefutabile verit della sua predizione, ecc. Ritengo che questa sia una giusta caratterizzazione di Spengler. Nelson, posso aggiungere, fu uno dei primi a opporsi a quello che io chiamo storicismo (seguendo qui Kant nella sua critica di Herder; cfr. il Capitolo 12, nota 56).
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(2) La mia osservazione che quello di Spengler non  l'ultimo Tramonto e Caduta, dev'essere intesa soprattutto come un'allusione a Toynbee. L'opera di Toynbee  cos superiore a quella di Spengler, che io esito a ricordarla nello stesso contesto, ma la superiorit  dovuta soprattutto alla ricchezza di idee di Toynbee e alla sua superiore cultura (che si manifesta nel fatto che egli non si occupa, come fa Spengler, di ogni cosa sotto il sole nello stesso momento). Ma il fine e il metodo della ricerca  simile. Essa  decisamente storicistica. (Cfr. la mia critica di Toynbee in Miseria dello storicismo, pp. 91 sgg). Ed , fondamentalmente, hegeliana (anche se mi pare che Toynbee non sia consapevole di questo fatto). Il suo criterio di crescita delle civilt, che  progresso verso l'auto-determinazione, lo mostra abbastanza chiaramente, infatti  anche troppo facile scorgervi, al fondo, la legge di Hegel del progresso verso l'auto-coscienza e la libert. (L'hegelismo di Toynbee mi sembra in qualche modo filtrato attraverso Bradley, come risulta, per esempio, dalle sue osservazioni sulle relazioni, op. cit., 3, p. 223: Il concetto stesso di "relazioni" fra "cose" o "esseri" implica una contraddizione logica... Come pu essere trascesa questa contraddizione? (Io non posso qui entrare in una discussione del problema delle relazioni. Ma posso affermare dogmaticamente che tutti i problemi riguardanti relazioni possono essere ridotti, mediante taluni semplici metodi di logica moderna, a problemi riguardanti propriet o classi; in altre parole, peculiari difficolt filosofiche a proposito di relazioni non esistono. Il metodo ricordato  dovuto a N. Wiener e K. Kuratowski; si veda Quine, A System of Logistic, 1934, pp. 16 sgg.; trad. it. Manuale di logica, Feltrinelli, 1960). Orbene, io non credo che classificare un'opera come appartenente a una certa scuola equivalga a condannarla; ma nel caso dello storicismo hegeliano penso che sia proprio cos, per ragioni che saranno discusse successivamente.
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A proposito dello storicismo di Toynbee, desidero in particolare mettere in evidenza che dubito molto che le civilt nascano, crescano, si disgreghino e muoiano. Mi sento in dovere di sottolineare questo punto perch anch'io uso alcuni dei termini usati da Toynbee, quando parlo per esempio della dissoluzione e dell'arresto delle societ. Ma desidero mettere in chiaro che il mio termine dissoluzione non si riferisce a tutti i generi di civilt ma a un particolare genere di fenomeno: cio al senso di smarrimento connesso con la dissoluzione della magica o tribale societ chiusa.
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Quindi, io non credo, come Toynbee crede, che la societ greca abbia patito la sua dissoluzione nel periodo della guerra del Peloponneso; ed io scorgo molto pi indietro nel tempo i sintomi della dissoluzione che Toynbee descrive. (Cfr., per questa questione le note 6 e 8 al Capitolo 10 e il relativo testo). Per quanto riguarda le societ bloccate (arrested), io applico questo termine esclusivamente o a una societ che si aggrappa alle sue forme magiche rinchiudendosi in se stessa, con la forza contro l'influenza di una societ aperta, o ad una societ che tenta di tornare alla gabbia tribale.
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Inoltre, non penso che la nostra civilt occidentale sia semplicemente il membro di una specie. Io penso che ci sono molte societ chiuse che possono patire ogni sorta di destino; ma una societ aperta pu, a mio giudizio soltanto andare avanti, o essere bloccata e risospinta a forza nella gabbia, cio allo stato ferino. (Cfr. anche il Capitolo 10, specialmente l'ultima nota).
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(3) Per quanto riguarda le storie di Declino e Caduta posso ricordare che quasi tutte vengono a trovarsi sotto l'influenza dell'osservazione di Eraclito: vogliono saziarsi, come le bestie e della teoria platonica dei bassi istinti animali. Intendo dire che esse tutte mostrano che il declino  dovuto all'adozione (da parte della classe dirigente) di quegli standard inferiori cosiddetti naturali che sono propri delle classi lavoratrici. In altri termini, e per esprimere la cosa in maniera cruda, ma franca, la teoria  che le civilt, come gli imperi persiano e romano, declinano a causa di superalimentazione. (Cfr. la nota 19 al Capitolo 10).
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CAPITOLO QUINTO.
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NATURA E CONVENZIONE.
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Platone non fu il primo ad affrontare lo studio dei fenomeni sociali
nello spirito della ricerca scientifica. Gli inizi della scienza sociale
risalgono almeno alla generazione di Protagora, il primo dei grandi
pensatori che si definirono "sofisti". Tali inizi sono determinati dalla
costatazione che  necessario distinguere fra due elementi diversi
nell'ambiente dell'uomo: il suo ambiente naturale e il suo ambiente
sociale.  una distinzione che  difficile fare e individuare, come
appare evidente dal fatto che neppur oggi essa  chiaramente fissata
nelle nostre menti. Ed  una distinzione che  stata sempre revocata in
dubbio fin dai tempi di Protagora. A quanto pare, nella maggior parte
di noi c' una forte inclinazione ad accettare le caratteristiche del
nostro ambiente sociale come se fossero "naturali".
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 una delle tipiche qualit magiche di una primitiva societ tribale o
"chiusa" il fatto di vivere in un cerchio magico1 di immutabili tab, di
leggi e costumanze che sono considerate ineluttabili come il sorgere
del sole o il ciclo delle stagioni o altrettante ovvie regolarit della
natura. E solo dopo che questa magica "societ chiusa" si  di fatto
disgregata pu svilupparsi una comprensione teorica della differenza
fra "natura" e "societ".
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1.
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Un'analisi di questo sviluppo richiede, a mio giudizio, una chiara
presa di coscienza di un'importante distinzione.  la distinzione tra:
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1. leggi natutrali, o leggi di natura, come le leggi che descrivono i
movimenti del sole, della luna e dei pianeti, la successione delle
stagioni, ecc., o la legge della gravit ovvero le leggi della
termodinamica;
2. leggi normative o norme, o divieti e comandi, come ad esempio le
100 regole che vietano o impongono certi modi di condotta; ne sono esempi
i dieci comandamenti o le norme giuridiche che regolano la procedura
dell'elezione dei membri del parlamento o le leggi che costituiscono la
costituzione ateniese.
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Poich la discussione di siffatte questioni  spesso viziata dalla
tendenza a confondere questa distinzione, saranno opportune ancora
poche parole di chiarimento preliminare. Una legge nel senso a)  una
legge naturale  descrive una rigida immutabile regolarit che, di fatto,
ha luogo in natura (in questo caso la legge  un enunciato vero) o non
ha luogo (in questo caso  falso). Qualora noi non sappiamo se una
legge di natura  vera o falsa, e se desideriamo richiamare l'attenzione
sulla nostra incertezza, spesso la chiamiamo "un'ipotesi". Una legge di
natura  inalterabile; non ci possono essere eccezioni ad essa. Infatti,
se costatiamo che  avvenuto qualcosa che la contraddice, in tal caso
non diciamo che si tratta di un'eccezione o di un'alterazione della
legge, ma piuttosto che la nostra ipotesi  stata smentita, perch 
risultato che la supposta rigorosa regolarit non si  di fatto mostrata
valida, in altri termini, che la presunta legge di natura non era una vera
legge di natura, ma un enunciato falso. Poich le leggi di natura sono
inalterabili, non possono essere n violate n imposte. Esse sono al di
l del controllo umano, anche se ci pu accadere di utilizzarle per
scopi tecnici o anche se possiamo venirci a trovare in difficolt perch
non le conosciamo o le ignoriamo.
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Completamente diversa  la situazione per quanto riguarda le leggi
di cui al punto b), cio le leggi normative. Una legge normativa, sia
che si tratti di un'ingiunzione legale o di un comando morale, pu
essere fatta rispettare dagli uomini. Inoltre, essa  alterabile. Pu, per
esempio, essere giudicata buona o cattiva, giusta o ingiusta, accettabile
o inaccettabile, ma solo in senso metaforico pu essere detta "vera" o
"falsa", perch non descrive un fatto, ma fissa criteri per il nostro
comportamento. Se essa ha un qualche valore o rilevanza, pu essere
violata; e se non pu essere violata, allora essa  superflua e senza
rilevanza. Non spendere danaro pi di quanto ne possiedi  una
rilevante legge normativa; essa pu essere rilevante come regola
morale o legale, e tanto pi necessaria in quanto  cos spesso violata.
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Non prelevare dalla tua borsa pi denaro di quanto ce ne sia pu
essere detta anche questa, per la sua formulazione, una legge
normativa; ma nessuno sarebbe disposto a considerare siffatta regola
come una parte rilevante di un sistema legale o morale, perch non pu
essere violata. Se una rilevante legge normativa  rispettata, ci 
dovuto sempre al controllo umano, ad azioni e decisioni umane.
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Normalmente tale rispetto  dovuto alla decisione di ricorrere a
sanzioni, di punire o di imprigionare coloro che violano la legge.
Io credo, in accordo con un gran numero di pensatori e, in
particolare, con molti scienziati sociali, che la distinzione tra leggi nel
senso di cui al punto a), cio enunciati che descrivono regolarit della
natura, e leggi nel senso di cui al punto b), cio norme quali divieti o
comandi,  una distinzione di fondamentale importanza e che questi
due generi di leggi non hanno null'altro in comune all'infuori del
nome. Ma questo punto di vista non , in genere, affatto condiviso; al
contrario, molti pensatori credono che ci siano norme  divieti o
comandi  che sono "naturali" nel senso che sono stabilite in
conformit con leggi naturali nel senso a). Essi dicono, per esempio,
che certe norme legali sono in conformit con la stessa natura umana e
quindi con leggi naturali psicologiche nel senso a), mentre altre norme
legali possono essere contrarie alla natura umana; e aggiungono che
quelle norme di cui si pu dimostrare la conformit con la natura
umana non sono, in sostanza, molto diverse dalle leggi naturali nel
senso a).
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Altri sostengono che le leggi naturali nel senso a) sono in
realt molto simili a leggi normative dal momento che sono stabilite
dalla volont o decisione del creatore dell'universo concezione che,
senza dubbio, sta alla base dell'applicazione della parola "legge", in
origine di carattere normativo, alle leggi del genere a). Tutti questi
punti di vista possono essere degni di discussione. Ma, per discuterli,
 necessario prima di tutto distinguere fra leggi nel senso a) e leggi nel
senso b) e non confondere la questione con l'impiego di una cattiva
terminologia. Cos noi riserveremo il termine "leggi naturali"
esclusivamente alle leggi del tipo a) ed eviteremo di usare questo
termine per designare qualsivoglia norma che si pretenda sia, in un
certo senso, "naturale". La confusione non  assolutamente necessaria,
dal momento che  facile parlare di "diritti e obbligazioni naturali" o
di "norme naturali" se vogliamo sottolineare il carattere "naturale"
delle leggi del tipo b).
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2.
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Credo che sia necessario, per intendere la sociologia di Platone,
esaminare come pu essersi sviluppata la distinzione tra leggi naturali
e leggi normative. Comincer col prendere in esame, prima, quelli che
sembra siano stati il punto di partenza e lo stadio terminale dello
sviluppo e, successivamente, quelli che sembrano essere stati tre stadi
intermedi, che hanno tutti la loro parte nella teoria di Platone. Il punto
di partenza pu essere indicato come monismo ingenuo. Si pu dire
che esso  caratteristico della "societ chiusa". Lo stadio terminale,
che definisco come dualismo critico (o convenzionalismo critico), 
caratteristico della "societ aperta". Il fatto che ci siano ancora molti
che cercano di evitare di fare questo passo pu essere considerato
come una conferma che siamo ancora nel pieno della fase di
transizione dalla societ chiusa alla societ aperta. (Per tutte queste
questioni, si veda il Capitolo 10).
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Il punto di partenza che ho definito come "monismo ingenuo",  lo
stadio nel quale non  ancora avvenuta la distinzione tra leggi naturali
e leggi normative. Spiacevoli esperienze sono i mezzi con cui l'uomo
impara ad adattarsi al suo ambiente. Nessuna distinzione  fatta tra
sanzioni imposte da altri uomini se viene violato un tab normativo e
spiacevoli esperienze patite nell'ambiente naturale. Nell'ambito di
tale stadio noi possiamo ulteriormente distinguere due possibilit. La
prima pu essere definita naturalismo ingenuo. In questo stadio, le
regolarit, sia naturali che convenzionali, sono avvertite come estranee
a qualsiasi possibilit di alterazione. Ma ritengo che questo stadio sia
solo una possibilit astratta, che probabilmente non si  mai data nella
realt. Pi importante  lo stadio che possiamo definire del
convenzionalismo ingenuo, uno stadio nel quale le regolarit, sia
naturali che normative, sono avvertite come espressioni delle (e come
dipendenti dalle) decisioni di demoni o di di tipo umano. Cos il
ciclo delle stagioni o le caratteristiche dei movimenti del sole, della
luna e dei pianeti, possono essere interpretati come obbedienti alle
"leggi" o ai "decreti" o alle "decisioni" che "governano il cielo e la
terra" e che vennero stabilite e "proclamate in principio dal dio-
creatore"2.  comprensibile che coloro che pensano in questo modo
possano credere che anche le leggi naturali siano soggette a
modificazioni in certe eccezionali circostanze; che con l'aiuto di
pratiche magiche l'uomo possa talvolta influenzarle; e che le regolarit
naturali siano sostenute da sanzioni, come se fossero normative.
Questo aspetto  ben illustrato dall'affermazione di Eraclito: Elios (il
sole) non oltrepasser le sue misure: se no le Erinni, ministre di Dike,
lo troveranno.
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Il collasso del tribalismo magico  strettamente connesso con la
costatazione che i tab sono diversi nelle varie trib, che sono imposti
e fatti rispettare dall'uomo e che possono essere violati senza
conseguenze spiacevoli, a patto che si riesca a sottrarsi alle sanzioni
imposte dagli altri membri della comunit. Questo processo di
consapevolizzazione risulta accelerato quando si osserva che le leggi
sono modificate e fatte da legislatori umani. Penso non solo a
legislatori come Solone, ma anche alle leggi che erano promulgate e
imposte da comuni cittadini delle citt democratiche. Queste
esperienze possono portare a una differenziazione cosciente fra le
leggi normative imposte dall'uomo, basate su decisioni o convenzioni,
e le regolarit naturali che vanno al di l dei poteri umani. Quando
questa differenziazione  chiaramente intesa, allora possiamo
qualificare la posizione raggiunta come dualismo critico o
convenzionalismo critico. Nello sviluppo della filosofia greca questo
dualismo tra fatti e norme si profila in termini di opposizione fra
natura e convenzione3.
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Sebbene una posizione del genere sia stata raggiunta molto tempo fa
dal sofista Protagora, un pi anziano contemporaneo di Socrate, essa 
ancora cos poco capita che mi sembra necessario chiarirla pi
dettagliatamente. Prima di tutto, non dobbiamo pensare che il dualismo
critico implichi una teoria dell'origine storica delle norme. Esso non
ha niente a che fare con l'asserzione storica, ovviamente insostenibile,
che in origine le norme furono fatte o introdotte coscientemente
dall'uomo, invece di essere state semplicemente da lui scoperte come
di fatto esistenti (allorch egli fu primamente capace di scoprire
qualcosa di questo genere). Esso quindi non ha niente a che fare con
l'asserzione che le norme hanno origine con l'uomo, e non con Dio; e
non sottovaluta l'importanza delle leggi normative. Ancor meno ha a
che fare con l'asserzione che le norme, poich sono convenzionali,
cio fatte dall'uomo, sono "meramente arbitrarie". Il dualismo critico
afferma semplicemente che le norme e le leggi normative possono
essere fatte e cambiate dall'uomo, pi precisamente ad opera di una
decisione o convenzione di osservarle o di modificarle, e che quindi
l'uomo  moralmente responsabile nei confronti di esse; non tanto nei
confronti delle norme che scopre esistenti nella societ quando
comincia per la prima volta a riflettere su di esse, quanto nei confronti
delle norme alle quali  disposto a sottomettersi una volta che ha
scoperto che pu fare qualcosa per modificarle. Le norme sono fatte
dall'uomo nel senso che non dobbiamo incolpare nessun altro
all'infuori di noi stessi per la loro esistenza; nessun altro: n la natura
n Dio.
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 affar nostro migliorarle nei limiti delle nostre possibilit se
troviamo che sono contestabili. Quest'ultima osservazione implica
che, definendo le norme come convenzionali, non intendo affatto dire
che debbano essere arbitrarie o che un insieme di leggi normative
valga esattamente quanto un altro. Affermando che alcuni sistemi di
leggi possono essere migliorati, che certe leggi possono essere
migliori di altre, intendo piuttosto dire che noi possiamo confrontare le
leggi normative (o istituzioni sociali) esistenti con altre norme
standard che riteniamo degne di essere tradotte nei fatti. Ma anche
questi standard sono una creazione nel senso che la nostra decisione in
favore di essi  una decisione tutta nostra e che noi soli portiamo la
responsabilit della loro attuazione. Gli standard non si possono
trovare in natura. La natura consiste di fatti e di regolarit e non  in se
stessa n morale n immorale. Siamo noi che imponiamo i nostri
standard alla natura e che, in questo modo, introduciamo la morale nel
mondo naturale4, nonostante il fatto che siamo parte di questo mondo.
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Noi siamo prodotti della natura, ma la natura ci ha fatti con la nostra
capacit di cambiare il mondo, di prevedere e di pianificare per il
futuro e di prendere decisioni di vasta portata per le quali siamo
moralmente responsabili. Dunque, la responsabilit, le decisioni,
entrano nel mondo della natura solo con noi.
...
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...
3.
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 importante, per la comprensione di siffatto atteggiamento, rendersi
conto che queste decisioni non possono mai essere derivate da fatti (o
da asserzioni su fatti), bench si riferiscano a fatti. La decisione, per
esempio, di opporsi alla schiavit non dipende dal fatto che tutti gli
uomini sono nati liberi e uguali e che nessun uomo  nato in catene.
Perch, anche se tutti nascessero liberi, alcuni uomini potrebbero forse
tentare di metterne altri in catene e anche credere che sia loro dovere
metterli in catene. E inversamente, anche se gli uomini nascessero in
catene, molti di noi potrebbero invocare la soppressione di queste
catene. Insomma, per indicare con pi precisione la questione, se
consideriamo un fatto come modificabile  come il fatto che molte
persone soffrono per causa di malattie  allora noi possiamo adottare
un certo numero di atteggiamenti diversi di fronte a questo fatto: pi
specificatamente, possiamo decidere di fare un tentativo per
modificarlo; ovvero possiamo decidere di opporci a qualsiasi
tentativo del genere; oppure possiamo decidere di non intervenire n in
un senso n nell'altro.
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Tutte le decisioni morali si riferiscono in questo modo a un fatto o a
un altro, particolarmente a qualche fatto della vita sociale, e tutti i fatti
(modificabili) della vita sociale possono dar luogo a molte decisioni
diverse. Il che dimostra che le decisioni non possono mai essere
deducibili da questi fatti o da una descrizione di questi fatti.
Ma esse non possono essere dedotte neppure da un'altra classe di
fatti; e intendo qui riferirmi a quelle regolarit naturali che
descriviamo con l'aiuto di leggi naturali.  perfettamente vero che le
nostre decisioni devono essere compatibili con le leggi naturali
(comprese quelle della fisiologia e della psicologia umana), se
effettivamente vogliamo che possano essere concretamente attuate;
difatti, se vanno contro tali leggi, non possono minimamente tradursi in
pratica. La decisione che tutti debbano lavorare pi sodo e mangiare
meno, per esempio, non pu essere tradotta in pratica oltre un certo
limite per ragioni fisiologiche, cio perch essa, oltre un certo limite,
diventerebbe incompatibile con talune leggi naturali della fisiologia.
Parimenti, neppure la decisione che tutti debbano lavorare di meno e
mangiare di pi pu essere mandata ad effetto oltre un certo limite, per
varie ragioni, comprese le leggi naturali dell'economia. (Come
vedremo pi innanzi nella quarta sezione del presente Capitolo, ci
sono leggi naturali anche nelle scienze sociali: noi le chiameremo
"leggi sociologiche").
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Cos certe decisioni possono essere eliminate in quanto non
suscettibili di attuazione pratica, poich contraddicono certe leggi
naturali (o "fatti inalterabili"). Ma ci non vuol dire, naturalmente, che
ogni decisione possa essere logicamente dedotta da codesti "fatti
inalterabili". La situazione  piuttosto quest'altra. Di fronte a un fatto
qualsiasi, sia esso alterabile o inalterabile, noi possiamo prendere
varie decisioni; come quella di modificarlo; o quella di proteggerlo da
coloro che intendono modificarlo; o quella di non interferire, ecc. Ma
se il fatto in questione  inalterabile  o perch un'alterazione 
impossibile in base alle esistenti leggi di natura o perch
un'alterazione  per altre ragioni troppo difficile per coloro che
vorrebbero realizzarla  allora qualsiasi decisione di alterare quel
fatto risulter semplicemente inattuabile; in realt, ogni decisione
relativa a un tale fatto sar inutile e irrilevante.
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Il dualismo critico sottolinea cos l'impossibilit di ridurre le
decisioni o le norme ai fatti; esso pu quindi essere definito come un
dualismo di fatti e di decisioni.
Ma questo dualismo pu prestare il fianco a diversi attacchi. Si pu
dire, per esempio, che le decisioni sono fatti. Se decidiamo di adottare
una certa norma, allora il prendere questa decisione  esso stesso un
fatto psicologico e sociologico, e sarebbe assurdo affermare che non
c' nulla in comune fra questi ed altri fatti. Poich non ci pu essere
dubbio che le nostre decisioni nei confronti delle norme, cio le norme
che adottiamo, evidentemente dipendono da certi fatti psicologici,
come l'influsso della nostra educazione, sembra assurdo postulare un
dualismo di fatti e decisioni o dire che le decisioni non possono essere
derivate da fatti. A questa obiezione si pu rispondere facendo
presente che possiamo parlare di una "decisione" in due sensi diversi.
Noi possiamo parlare di una certa decisione che  stata deferita o
esaminata o raggiunta o stabilita; o, alternativamente, possiamo parlare
dell'atto di decidere e chiamarlo una "decisione". Solo nel secondo
senso possiamo qualificare la decisione come un fatto. Analoghe
considerazioni valgono per varie altre espressioni. Nel primo senso,
possiamo parlare di una certa risoluzione che  stata deferita a qualche
consiglio e, nel secondo senso, possiamo parlare dell'atto del
consiglio stesso di adottarla come di una risoluzione del consiglio.
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Analogamente, possiamo parlare di una proposta o di un suggerimento
che ci vengono rivolti e, d'altra parte, dell'atto di proporre o suggerire
qualcosa, che pu anche esso essere chiamato "proposta" o
"suggerimento". Un'analoga ambiguit si presenta notoriamente nel
campo delle asserzioni descrittive. Prendiamo in considerazione
l'enunciato: Napoleone mor a Sant'Elena. Sar utile distinguere
questo enunciato dal fatto che esso descrive, e che possiamo chiamare
il fatto primario, cio il fatto che Napoleone mor nell'isola di
Sant'Elena. Orbene, uno storico, chiamiamolo X, quando scrive la
biografia di Napoleone, pu formulare l'enunciato suddetto. Ci
facendo, egli descrive quello che abbiamo chiamato il fatto primario.
Ma c' anche un fatto secondario, che  del tutto diverso dal fatto
primario, e cio il fatto che egli ha formulato questo enunciato; e un
altro storico, chiamiamolo Y, scrivendo la biografia dello storico X,
pu descrivere questo secondo fatto dicendo: Lo storico X ha
affermato che Napoleone mor a Sant'Elena. Il fatto secondario
descritto in questo modo  pur esso una descrizione. Ma  una
descrizione in un senso del termine che deve essere distinto dal senso
in cui abbiamo definito una descrizione l'enunciato: Napoleone mor
a Sant'Elena. La formulazione di una descrizione o di un enunciato 
un fatto sociologico o psicologico. Ma la descrizione formulata deve
essere distinta dal fatto che  stata formulata. Essa non pu neanche
essere dedotta da questo fatto, perch ci vorrebbe dire che noi
possiamo legittimamente dedurre Napoleone mor a Sant'Elena da
Lo storico X ha affermato che Napoleone mor a Sant'Elena, il che 
ovviamente impossibile.
.
Nel campo delle decisioni, la situazione  analoga. Prendere una
decisione, adottare una norma o uno standard,  un fatto. Ma la norma
o lo standard che  stato adottato, non  un fatto. Che la maggior parte
della gente accetti la norma Non rubare  un fatto sociologico. Ma la
norma Non rubare non  un fatto e non pu mai essere dedotta da
enunciati che descrivono fatti. Ci si render pi chiaramente conto di
ci se teniamo presente che sono sempre possibili varie ed anche
opposte decisioni nei confronti di un certo fatto rilevante. Per esempio,
di fronte al fatto sociologico che la maggior parte della gente segue la
norma Non rubare  ancora possibile decidere se adottare questa
norma o se contrastarne l'adozione;  possibile incoraggiare quelli che
hanno adottato la norma o scoraggiarli e persuaderli ad adottare
un'altra norma. Insomma,  impossibile dedurre una asserzione che
enuncia una norma o una decisione ovvero una proposta per una
politica da una asserzione che enuncia un fatto; il che equivale a dire
che  impossibile dedurre norme o decisioni o proposte da fatti5.
.
 stata spesso male intesa l'affermazione che le norme sono fatte
dall'uomo (fatte dall'uomo non nel senso che furono coscientemente
elaborate, ma nel senso che gli uomini possono giudicarle e
modificarle  cio nel senso che la responsabilit per esse 
interamente nostra). Quasi tutti i malintesi possono essere fatti risalire
a un equivoco fondamentale, cio alla credenza che "convenzione"
implichi "arbitrio"; che, se noi siamo liberi di scegliere qualsiasi
sistema di norme che vogliamo, allora un sistema  buono quanto un
altro. Si deve, naturalmente, riconoscere che la tesi che le norme sono
convenzionali o artificiali indica che  implicato in esse un certo
elemento di arbitrio, cio che ci possono essere diversi sistemi di
norme fra i quali non c' molto da scegliere (un fatto che  stato
opportunamente sottolineato da Protagora). Ma l'artificialit non
implica affatto totale arbitrariet. I calcoli matematici, per esempio, o
le sinfonie o i drammi sono altamente artificiali, ma ci non significa
che un calcolo o una sinfonia o un dramma valga quanto un altro.
.
L'uomo ha creato nuovi mondi  del linguaggio, della musica, della
poesia, della scienza  e il pi importante di questi mondi  il mondo
delle istanze morali, per l'eguaglianza, per la libert e per l'aiuto ai
deboli6. Quando paragono il campo della morale al campo della
musica e della matematica, non intendo affatto sostenere che queste
somiglianze vadano molto lontano. Pi particolarmente, c' una grande
differenza fra decisioni morali e decisioni nel campo dell'arte. Molte
decisioni morali coinvolgono la vita e la morte di altri uomini. Le
decisioni nel campo dell'arte sono molto meno pressanti ed importanti.
.
 quindi assolutamente erroneo affermare che un uomo opta pro o
contro la schiavit come pu optare pro o contro certe opere di musica
e di letteratura, o che le decisioni morali sono soltanto questione di
gusto. E non si tratta semplicemente di decisioni sul come rendere il
mondo pi bello o su altre piacevolezze di questo genere: si tratta di
decisioni di estrema e maggiore importanza. (A proposito di questo
problema, si veda pure il Capitolo 9). Il nostro paragone intende
soltanto mostrare che la tesi secondo la quale le decisioni morali
dipendono da noi non implica che esse siano completamente arbitrarie.
La tesi che le norme sono fatte dall'uomo  anche contestata  cosa
piuttosto singolare  da alcuni che vedono in questo atteggiamento un
attacco alla religione. Bisogna riconoscere, naturalmente, che questa
tesi  un attacco contro certe forme di religione e precisamente contro
la religione della cieca autorit, contro la magia e il culto dei tab.
.
Ma non penso che essa sia in alcun modo contraria a una religione fondata
sull'idea della responsabilit personale e della libert di coscienza.
Naturalmente, io ho in mente in particolare il cristianesimo, almeno
com'esso  abitualmente interpretato nei paesi democratici; quel
cristianesimo che, contro ogni forma di tab, predica: Voi avete udito
ci che fu detto a quelli del tempo antico... Ma io vi dico..., opponendo in
ogni caso la voce della coscienza all'obbedienza meramente formale e
all'adempimento della legge.
.
Non sono propenso a credere che pensare alle leggi etiche come
fatte dall'uomo in questo senso sia incompatibile con la convinzione
religiosa che esse ci sono date da Dio. Storicamente, ogni etica
comincia senza dubbio con la religione; ma io ora non mi occupo di
questioni storiche. Io non mi chiedo chi fu il primo legislatore etico:
sostengo soltanto che siamo noi e noi soli responsabili di approvare o
respingere certe leggi morali che ci sono proposte, siamo noi che
dobbiamo distinguere fra i veri profeti e i falsi profeti.
.
Tutti i generi di norme si  proclamato che furono dati da Dio. Se si
accetta l'etica "cristiana" dell'uguaglianza, della tolleranza e della
libert di coscienza soltanto perch essa pretende di fondarsi
sull'autorit divina, ebbene allora si costruisce su una fragile base;
infatti si  troppo spesso preteso che l'ineguaglianza  voluta da Dio e
che non dobbiamo essere tolleranti con gli infedeli. Ma se accettiamo
l'etica cristiana non perch siamo comandati di farlo, ma perch siamo
convinti che  la giusta decisione da prendere, allora siamo noi a
decidere. La mia insistenza sul fatto che siamo noi a prendere le
decisioni e a portarne la responsabilit non deve essere intesa nel
senso che implichi che noi non possiamo o non dobbiamo essere
aiutati dalla fede e ispirati dalla tradizione o dai grandi esempi.
.
Quest'insistenza non implica neppure che la creazione delle decisioni
morali sia un processo puramente "naturale", cio dell'ordine dei
processi fisico-chimici. In realt, Protagora, il primo dualista critico,
afferm che la natura non conosce norme e che l'introduzione delle
norme  dovuta all'uomo ed  la pi importante delle conquiste umane.
.
Egli dunque sostenne, come dice il Burnet7, che furono le istituzioni e
le convenzioni ad elevare gli uomini al di sopra dei bruti. Ma, per
quanto insistesse a dire che  l'uomo a creare le norme, che  l'uomo
la misura di tutte le cose, egli credeva che l'uomo pu pervenire alla
creazione delle norme solo con aiuto soprannaturale. Le norme, egli
sosteneva, sono sovrapposte allo Stato originario o naturale delle cose
dall'uomo, ma con l'aiuto di Zeus.  per comando di Zeus che Ermes
d agli uomini la comprensione della giustizia e dell'onore e
distribuisce questo dono equamente a tutti gli uomini. Il modo in cui la
prima chiara enunciazione del dualismo critico fa posto a
un'interpretazione religiosa del nostro senso di responsabilit
dimostra quanto poco il dualismo critico sia contrario a un
atteggiamento religioso. Un approccio simile si pu riscontrare, a mio
avviso, nel Socrate storico (si veda il Capitolo 10) il quale si sent
spinto, dalla sua coscienza come pure dalle sue convinzioni religiose,
a contestare ogni autorit e procedette alla ricerca di norme nella cui
giustizia potesse credere. La dottrina dell'autonomia dell'etica 
indipendente dal problema della religione, ma compatibile con (o
forse anche necessaria per) ogni religione che rispetti la coscienza
individuale.
...
.
...
4.
.
Quanto abbiamo detto ci sembra sufficiente a caratterizzare il
dualismo di fatti e decisioni o la dottrina dell'autonomia dell'etica,
per la prima volta rivendicata da Protagora e Socrate8. Tale dottrina, a
mio avviso,  indispensabile per una ragionevole comprensione del
nostro ambiente sociale. Ma, naturalmente, ci non significa che tutte
le "leggi sociali", cio tutte le regolarit della nostra vita sociale, sono
normative e imposte dall'uomo. Al contrario, ci sono anche importanti
leggi naturali della vita sociale. Per queste sembra appropriata la
dizione di leggi sociologiche.  appunto il fatto che nella vita sociale
ci troviamo di fronte a entrambi i generi di leggi, naturali e normative,
a rendere cos importante una loro chiara distinzione.
.
Parlando di leggi sociologiche o leggi naturali della vita sociale,
non penso tanto alle cosiddette leggi dell'evoluzione per le quali
mostrano interesse gli storicisti come Platone, bench, qualora ci siano
siffatte regolarit degli sviluppi sociali, la loro formulazione debba
certamente cadere sotto la categoria delle leggi sociologiche. E non
penso neppure alle leggi della "natura umana", cio alle regolarit
psicologiche e socio-psicologiche del comportamento umano. Penso
piuttosto a certe leggi quali sono formulate dalle teorie economiche
moderne, per esempio la teoria del commercio internazionale o la
teoria del ciclo economico. Queste ed altre importanti leggi
sociologiche sono connesse con il funzionamento delle istituzioni
sociali. (Si vedano i Capitoli 3 e 9). Queste leggi svolgono nella
nostra vita sociale un ruolo corrispondente al ruolo svolto
nell'ingegneria meccanica, per esempio, dal principio della leva.
Infatti, le istituzioni, come le leve, sono necessarie se vogliamo
conseguire qualcosa che vada oltre la forza dei nostri muscoli.
Come le macchine, le istituzioni moltiplicano la nostra forza per il
bene e per il male. Come le macchine, esse hanno bisogno di
un'intelligente supervisione da parte di qualcuno che ne conosce il
modo di funzionamento e, soprattutto, il fine, dal momento che non
possiamo costruirle in maniera che operino con automatismo integrale.
.
Inoltre, la loro costruzione richiede una qualche conoscenza delle
regolarit sociali che impongono limitazioni a quello che si pu
conseguire per mezzo delle istituzioni9. (Queste limitazioni sono in
qualche modo analoghe, per esempio, alla legge di conservazione
dell'energia, che equivale all'affermazione che non possiamo costruire
una macchina a moto perpetuo). Ma fondamentalmente le istituzioni
sono sempre fatte stabilendo l'osservanza di certe norme, formulate in
funzione di un dato fine. Ci vale specialmente per le istituzioni che
sono create coscientemente; ma anche quelle  e sono la stragrande
maggioranza  che emergono come risultato inintenzionale delle azioni
umane (si veda il Capitolo 14) sono il risultato indiretto di azioni
finalizzate di questo o quel genere, e il loro funzionamento dipende, in
larga misura, dall'osservanza di norme. (Anche i congegni meccanici
sono fatti, per cos dire, non soltanto di ferro, ma di una combinazione
di ferro e di norme; cio trasformando cose fisiche, ma in conformit
con certe regole normative, cio con il relativo progetto o disegno).
.
Nelle istituzioni, le leggi normative e le leggi sociologiche, cio
naturali, sono strettamente interconnesse, ed  quindi impossibile
capire il funzionamento delle istituzioni se non si  in grado di fare una
distinzione fra le une e le altre. (Queste osservazioni si propongono di
indicare certi problemi, piuttosto che di offrire soluzioni. Pi
precisamente, la menzionata analogia tra istituzioni e macchine non
deve essere interpretata nel senso che io voglia avanzare la teoria che
le istituzioni sono macchine, nella loro essenza profonda.
Naturalmente, non sono macchine. E bench io avanzi qui la tesi che
noi possiamo ottenere utili ed interessanti risultati qualora ci
domandiamo se una istituzione serve a qualche fine e a quali fini essa
pu servire, non intendo affatto affermare che ogni istituzione serve a
qualche fine determinato, al suo fine essenziale, per cos dire).
...
.
...
5.
.
Come abbiamo gi osservato, ci sono molte fasi intermedie nello
sviluppo da un monismo ingenuo o magico a un dualismo critico che
chiaramente opera la distinzione fra norme e leggi naturali. La maggior
parte di queste posizioni intermedie derivano dall'erronea convinzione
che, se una norma  convenzionale o artificiale, deve essere totalmente
arbitraria. Per capire la posizione di Platone, che combina elementi di
tutte queste posizioni,  necessario procedere all'analisi delle tre pi
importanti fra siffatte posizioni intermedie. Esse sono:
1. il naturalismo biologico;
2. il positivismo etico e giuridico;
3. il naturalismo psicologico o spirituale.
.
 interessante notare che ciascuna di queste posizioni  stata usata
per difendere concezioni etiche che sono radicalmente contrarie fra
loro; pi precisamente, per difendere il culto della forza e per
difendere i diritti dei deboli.
.
1. Il naturalismo biologico o, pi precisamente, la forma biologica
di naturalismo etico,  la teoria secondo la quale, bench le leggi
morali e le leggi degli stati siano arbitrarie, ci sono tuttavia alcune
leggi di natura eterne e immutabili dalle quali noi possiamo dedurre
tali norme. Le abitudini alimentari, cio il numero dei pasti, e il genere
di cibo usato sono un esempio dell'arbitrariet delle convenzioni,
come pu sostenere il naturalista biologico; eppure esistono
indubbiamente determinate leggi naturali in questo campo. Per
esempio, un uomo finisce col morire se prende cibo insufficiente o
troppo cibo. Dunque, a quanto pare, come ci sono realt dietro le
apparenze, cos, dietro le nostre convenzioni arbitrarie, ci sono alcune
immutabili leggi naturali e specialmente le leggi della biologia.
Il naturalismo biologico  stato usato non solo per difendere
l'egualitarismo, ma anche per difendere la dottrina anti-egualitaria del
governo del pi forte. Uno dei primi a proporre questo naturalismo fu
il poeta Pindaro, il quale lo us a sostegno della teoria che i pi forti
devono governare. Egli proclam10 che c' una legge, valida per tutta
la natura, che il pi forte faccia col pi debole tutto ci che vuole.
.
Cos le leggi che proteggono i deboli non sono che arbitrarie e
artificiali distorsioni della vera legge naturale che il forte debba
essere libero e che il debole debba essere suo schiavo. Questa
concezione  ampiamente discussa da Platone: essa  attaccata nel
Gorgia, un dialogo che  ancora molto influenzato da Socrate; nella
Repubblica essa  posta in bocca a Trasimaco e identificata con
l'individualismo etico (si veda a questo proposito il prossimo
Capitolo); nelle Leggi Platone si mostra meno ostile all'opinione di
Pindaro, ma tuttavia contrappone ancora ad essa il governo dei pi
saggi che, egli dice,  un principio migliore e altrettanto conforme alla
natura (si vedano anche le citazioni riportate pi avanti, in questo
stesso Capitolo).
.
Il primo a formulare una versione umanitaria o egualitaria del
naturalismo biologico fu il sofista Antifonte. A lui  dovuta anche
l'identificazione di natura e verit e di convenzione e opinione (od
"opinione fallace"11). Antifonte  un naturalista radicale: egli crede
che la maggior parte delle norme sia non soltanto arbitraria, ma
assolutamente contraria alla natura. Le norme, egli dice, sono imposte
dall'esterno, mentre le regole di natura sono inevitabili. 
svantaggioso e anche pericoloso violare le norme imposte dall'uomo
se la violazione  vigilata da coloro che l'impongono; ma esse non
hanno insita alcuna intima necessit e nessuno deve vergognarsi di
violarle; vergogna e punizione sono soltanto sanzioni arbitrariamente
imposte dall'esterno. Su questa critica della morale convenzionale
Antifonte fonda un'etica utilitaristica: Di tutti i casi suddetti, molti se
ne troveranno contrari a natura; perch includono sia una maggior
sofferenza, quando sarebbe possibile una minore; sia un minor piacere,
quando sarebbe possibile uno maggiore; sia un danno, quando il danno
potrebbe evitarsi12. Nello stesso tempo egli sostenne la necessit
dell'auto-controllo. Il suo egualitarismo egli lo enuncia in questi
termini: Noi rispettiamo e veneriamo chi  di nobile origine, ma chi 
di natali oscuri, n lo rispettiamo, n l'onoriamo. In questo ci
comportiamo gli uni verso gli altri da barbari, poich di natura tutti
siamo assolutamente uguali, sia Greci che barbari... Tutti infatti
respiriamo l'aria con la bocca e con le narici.
.
Di un simile egualitarismo si fece portavoce il sofista Ippia che
Platone introduce cos a parlare davanti al suo uditorio: Io ritengo
che siate tutti quanti parenti, familiari, concittadini per natura, non per
legge. Per natura simile  parente del suo simile, mentre la legge,
tiranna degli uomini, compie molte violenze contro natura13, Questo
spirito era connesso con il movimento ateniese contro la schiavit (gi
ricordato nel Capitolo 4), al quale Euripide diede espressione: Il
nome solo porta vergogna allo schiavo che pu essere eccellente per
ogni rispetto e veramente uguale all'uomo nato libero. Altrove egli
dice: La legge di natura dell'uomo  l'uguaglianza. E Alcidamante,
discepolo di Gorgia e contemporaneo di Platone, scrisse: Dio ha fatto
tutti gli uomini liberi, nessun uomo  schiavo per natura. Analoghe
opinioni esprime Licofrone, altro esponente della scuola di Gorgia:
Della nobilt, invisibile  la bellezza, la sua maest  tutta nella
parola.
.
Reagendo contro questo grande movimento umanitario  il
movimento della "Grande Generazione" come lo chiamer pi avanti
(Capitolo 10)  Platone e il suo discepolo Aristotele proposero la
teoria dell'ineguaglianza biologica e morale dell'uomo. I Greci e i
barbari sono diseguali per natura; l'opposizione tra essi corrisponde a
quella tra padroni naturali e schiavi naturali. La naturale
diseguaglianza degli uomini  una delle ragioni per cui essi vivono
insieme, poich le loro doti naturali sono complementari. La vita
sociale comincia con l'ineguaglianza naturale e deve continuare su
questo fondamento. Esaminer pi dettagliatamente queste dottrine pi
avanti. Per il momento esse possono servire a mostrare come il
naturalismo biologico possa venire utilizzato a sostegno delle pi
contrastanti dottrine etiche. Questo risultato non  certo sorprendente,
se considerato alla luce della nostra precedente analisi
dell'impossibilit di fondare norme su fatti.
.
Considerazioni del genere, tuttavia, non sono forse sufficienti a
liquidare una teoria cos popolare come il naturalismo biologico e
perci formulo due critiche pi dirette. In primo luogo, bisogna
riconoscere che certe forme di comportamento possono essere
qualificate come pi "naturali" di altre; per esempio, andare nudi o
mangiare solo cibi crudi; ed alcuni pensano che ci di per s
giustifichi la scelta di queste forme. Ma in questo senso non 
certamente naturale interessarsi di arte o di scienza o anche di
argomenti a favore del naturalismo. La scelta della conformit con la
"natura" come criterio supremo, porta, in ultima analisi, a conseguenze
che pochi sarebbero disposti ad accettare: essa non porta a una pi
naturale forma di civilt, ma alla bestialit14. La seconda critica  pi
importante. Il naturalista biologico pretende di poter dedurre le sue
norme dalle leggi naturali che determinano le condizioni di salute,
ecc., quando addirittura non crede ingenuamente che non abbiano
bisogno di adottare alcuna norma, ma semplicemente di vivere in
conformit con le "leggi di natura". Trascura il fatto che egli fa una
scelta, prende una decisione; che  possibile che altre persone
apprezzino certe cose pi della salute (per esempio, i tanti che hanno
consapevolmente rischiato la vita per la ricerca medica). Ed egli
quindi sbaglia se crede di non aver preso una decisione o di aver
dedotto le sue norme da leggi biologiche.
.
2. Il positivismo etico condivide con la forma biologica del
naturalismo etico la convinzione che dobbiamo cercare di ridurre le
norme ai fatti. Ma i fatti questa volta sono fatti sociologici, cio le
effettive norme esistenti. Il positivismo sostiene che non ci sono altre
norme che le leggi che sono state effettivamente fissate (o "formulate")
e che quindi hanno una esistenza positiva. Altri standard sono
considerati alla stregua di immaginazioni inconsistenti. Le leggi
esistenti sono i soli possibili criteri di bont: ci che ,  buono. (La
forza  diritto). Secondo talune forme di questa teoria, commette un
grosso errore chi crede che il singolo possa giudicare le norme della
societ; piuttosto  la societ che fornisce il codice in base al quale
l'individuo deve essere giudicato.
.
Sotto il profilo della realt storica, il positivismo etico (o morale o
giuridico)  stato normalmente conservatore o anche autoritario ed ha
spesso invocato l'autorit di Dio. Le sue argomentazioni dipendono, a
mio giudizio, dalla pretesa arbitrariet delle norme. Noi dobbiamo
credere nelle norme esistenti, esso dichiara, perch non ci sono norme
migliori che noi possiamo trovare per noi stessi. In risposta a ci, si
potrebbe chiedere: e come la mettiamo con questa norma Noi
dobbiamo credere, ecc.? Se questa  soltanto una norma esistente,
allora essa non conta come argomento in favore di queste norme; ma se
 un appello al nostro intuito, allora essa ammette che, dopo tutto,
possiamo noi stessi trovare delle norme. Ma se ci viene detto che
dobbiamo accettare norme in nome dell'autorit, perch non possiamo
giudicarle, allora neppure possiamo giudicare se le pretese
dell'autorit sono giustificate o se per caso non ci capiti di seguire un
falso profeta. E se si sostiene che non ci sono falsi profeti perch le
leggi sono in ogni caso arbitrarie, sicch la cosa importante  di avere
delle leggi, allora possiamo chiederci perch debba essere cos
importante avere delle leggi; infatti, se non ci sono ulteriori standard,
perch non dovremmo scegliere di non avere alcuna legge? (Queste
osservazioni possono forse indicare le ragioni per cui credo che i
princpi autoritari o conservatori sono normalmente una espressione di
nichilismo etico, vale a dire di un estremo scetticismo morale, di una
sfiducia nell'uomo e nelle sue possibilit).
.
Mentre la teoria dei diritti naturali, nel corso della storia,  stata
spesso avanzata a sostegno di idee egualitarie e umanitarie, la scuola
positivistica si  trovata abitualmente nel campo opposto. Ma si 
trattato, per lo pi, di un fatto accidentale. Come abbiamo mostrato, il
naturalismo etico pu essere usato con intenti radicalmente diversi.
(Recentemente  stato usato per confondere l'intera questione
propagandando certi pretesi diritti e obbligazioni "naturali" come
"leggi naturali"). Inversamente, ci sono anche positivisti umanitari e
progressisti. Infatti, se tutte le norme sono arbitrarie, perch non essere
tolleranti? Questo  un tipico tentativo di giustificare un atteggiamento
umanitario su basi positivistiche.
.
3. Il naturalismo psicologico o spirituale , in un certo senso, una
combinazione delle due concezioni precedenti e di esso ci si pu
meglio rendere conto per mezzo di una argomentazione contro
l'unilateralit di queste concezioni. In base a questa argomentazione, il
positivista etico ha ragione quando sostiene che tutte le norme sono
convenzionali, cio un prodotto dell'uomo e della societ umana; ma
egli trascura il fatto che esse sono perci un'espressione della natura
psicologica o spirituale dell'uomo e della natura della societ umana.
Il naturalista biologico ha ragione quando afferma che ci sono certi
scopi o fini naturali, dai quali possiamo dedurre norme naturali; ma
egli trascura il fatto che i nostri fini naturali non sono necessariamente
la salute, il piacere o il cibo, l'alloggio o la procreazione. La natura
umana  tale che l'uomo, o almeno alcuni uomini, non vogliono vivere
di solo pane, che essi perseguono fini pi alti, fini spirituali. Noi
possiamo cos dedurre i veri fini naturali dell'uomo dalla sua vera
natura, che  spirituale e sociale. E possiamo, inoltre, dedurre le
norme naturali della vita dai suoi fini naturali.
.
Questa plausibile posizione fu, a mio giudizio, formulata per la
prima volta da Platone, quando era sotto l'influsso della dottrina
socratica dell'anima, cio dell'insegnamento di Socrate che lo spirito
conta pi della carne15. Il suo appello ai nostri sentimenti  senza
dubbio molto pi forte di quello delle altre due posizioni. Essa pu
tuttavia, al pari di queste ultime, combinarsi con qualsiasi decisione
etica: con un atteggiamento umanitario oppure con il culto della forza.
.
Infatti, noi possiamo, per esempio, decidere di trattare tutti gli uomini
come partecipi di questa natura umana spirituale; oppure possiamo
ripetere, con Eraclito, che i pi "vogliono saziarsi come bestie" e sono
quindi di natura inferiore e che soltanto pochi eletti sono degni della
comunit spirituale degli uomini. Di conseguenza, il naturalismo
spirituale  stato spesso usato, e specialmente da Platone, per
giustificare i privilegi dei "nobili" o degli "eletti" o dei "sapienti" o
del "leader naturale". (L'atteggiamento di Platone sar esaminato nei
prossimi Capitoli). Dall'altra parte,  stato usato dalla concezione
cristiana e da altre forme umanitarie di etica, per esempio da Paine e
da Kant, per invocare il riconoscimento dei "diritti naturali"16 di ogni
essere umano.
.
 chiaro che il naturalismo spirituale pu essere usato
per difendere qualsiasi norma "positiva", cio esistente. Si pu infatti
sempre sostenere che queste norme non sarebbero in vigore se non
esprimessero alcuni tratti della natura umana. In questo modo, il
naturalismo spirituale pu, su problemi pratici, convergere con il
positivismo, nonostante la loro tradizionale opposizione. In realt,
questa forma di naturalismo  cos ampia e cos vaga che pu essere
usata per difendere qualunque cosa. Non c' nulla di quanto  accaduto
all'uomo che non si possa sostenere che  "naturale"; infatti, se non
rientrasse nella sua natura, come potrebbe essergli accaduto?
.
Riconsiderando questa breve rassegna possiamo forse individuare
due tendenze fondamentali che si oppongono all'adozione di un
dualismo critico. La prima  una tendenza generale verso il monismo17,
cio verso la riduzione delle norme ai fatti. La seconda opera pi in
profondit e costituisce forse il background della prima. Essa si fonda
sulla nostra riluttanza ad ammettere, di fronte a noi stessi, che la
responsabilit delle nostre decisioni etiche  interamente nostra e non
pu essere fatta ricadere su nessun altro: n su Dio, n sulla natura, n
sulla societ, n sulla storia. Tutte queste teorie etiche cercano di
trovare qualcuno, o forse qualche argomentazione, che ci sollevi da un
onere che  nostro18. Ma noi non possiamo sottrarci a questa
responsabilit. Qualunque sia l'autorit che possiamo accettare, siamo
sempre noi ad accettarla. Non facciamo altro che ingannarci se non ci
rendiamo conto di questa semplice verit.
...
.
...
6.
.
Ed ora ci volgiamo ad una pi dettagliata analisi del naturalismo di
Platone e delle relazioni di esso con il suo storicismo. Platone,
naturalmente, non usa sempre il termine "natura" nello stesso senso. Il
pi importante significato che attribuisce ad esso , a mio parere,
praticamente identico a quello che attribuisce al termine "essenza".
.
Questo modo di impiego del termine "natura" sopravvive anche oggi
fra gli essenzialisti; essi parlano anche oggi, per esempio, della natura
della matematica, o della natura della inferenza induttiva, o della
natura della felicit e della infelicit19. Quando  usato da Platone in
questo senso, il termine "natura" significa quasi la stessa cosa che
"Forma" o "Idea"; infatti, la Forma o Idea di una cosa, come abbiamo
rilevato,  anche la sua essenza. La principale differenza fra nature e
Forme o Idee sembra essere questa. La Forma o Idea di una cosa
sensibile, come abbiamo visto, non  in quella data cosa, ma separata
da essa;  il suo antenato, il suo progenitore; ma questa Forma o padre
trasmette qualche cosa alle cose sensibili che sono il suo prodotto o
discendenza, cio la loro natura. Questa "natura"  quindi la qualit
innata od originaria di una cosa e per questo, rispetto alla sua essenza,
inerente;  l'originaria potenza o disposizione di una cosa ed  essa a
determinare quelle propriet che sono la base della sua rassomiglianza
con la (o della sua innata partecipazione alla) sua Forma o Idea.
.
"Naturale" , quindi, ci che  innato od originario o divino in una
cosa, mentre "artificiale"  ci che  stato pi tardi cambiato
dall'uomo o aggiunto o imposto da lui, mediante una costrizione
esterna. Platone insiste spesso nel dire che tutti i prodotti dell'"arte"
umana sono, nel migliore dei casi, soltanto copie di cose sensibili
"naturali". Ma poich queste, a loro volta, sono soltanto copie delle
divine Forme o Idee, i prodotti dell'arte sono soltanto copie di copie,
due volte lontane dalla realt, e quindi meno buone, meno reali e meno
vere20 delle stesse cose (naturali) in divenire. Da ci vediamo che
Platone concorda con Antifonte21 almeno in un punto, e cio nel
presumere che l'opposizione tra natura e convenzione o arte
corrisponde a quella tra vero e falso, tra realt ed apparenza, tra cose
primarie od originali e secondarie o fatte dall'uomo, e a quella tra
oggetti della conoscenza razionale e oggetti dell'opinione fallace.
.
Tale opposizione corrisponde anche, secondo Platone, all'opposizione fra
le cose opera dell'artefice divino o fatte dall'arte divina e
quelle che vengono messe insieme dagli uomini usando le precedenti,
... fatte dall'arte umana22. Tutte quelle cose di cui intende sottolineare
l'intrinseco valore, Platone le chiama quindi naturali in
contrapposizione ad artificiali. Cos egli insiste nel dire nelle Leggi
che l'anima dev'essere considerata anteriore a tutte le cose materiali e
che si deve quindi affermare che esiste per natura: Quasi tutti
rischiano di aver ignorato la natura dell'anima... e fra le altre cose...
che riguardano anche la sua generazione, hanno ignorato che l'anima 
una delle entit originarie che ha preceduto tutti i corpi... Col nome
"natura" [ci si riferisce a] la generazione relativa alle prime realt; ma
se risulter. essere prima l'anima e non il fuoco, n l'aria... direi che
si affermerebbe nel modo pi corretto che l'anima , pi che mai, per
natura23. (Platone riafferma quindi la sua vecchia teoria che l'anima 
pi del corpo stretta parente delle Forme o Idee: teoria che costituisce
anche la base della sua dottrina della immortalit).
.
Ma Platone non sostiene solo che l'anima  anteriore alle altre cose
e quindi esiste "per natura"; egli usa il termine "natura", se applicato
all'uomo, spesso anche come termine atto a designare le facolt
spirituali o doti o talenti naturali, sicch possiamo dire che la "natura"
di un uomo  la stessa cosa che la sua "anima"; essa  il principio
divino grazie al quale egli partecipa della Forma o Idea, del divino
progenitore della sua razza. E anche il termine "razza"  spesso usato
in un senso molto simile. Siccome una "razza"  unita dal fatto di
essere il prodotto dello stesso progenitore, essa deve anche essere
unita da una comune natura. Cos i termini "natura" e "razza" sono
frequentemente usati da Platone come sinonimi, per esempio quando
parla della "razza dei filosofi" o di coloro che sono dotati di "natura
filosofica", sicch entrambi questi termini sono molto prossimi ai
termini "essenza" ed "anima".
.
La teoria platonica della "natura" consente un altro approccio alla
sua metodologia storicistica. Poich  compito della scienza in
generale quello di esaminare la vera natura dei suoi oggetti, compito di
una scienza sociale o politica  quello di esaminare la natura della
societ umana e dello Stato. Ma la natura di una cosa, secondo
Platone,  la sua origine; o almeno  determinata dalla sua origine.
.
Cos il metodo di qualsivoglia scienza sar la ricerca dell'origine
delle cose (o delle loro "cause"). Questo principio, quando viene
applicato alla scienza della societ e della politica, porta alla
conclusione che si deve procedere all'esame dell'origine della societ
e dello Stato. La storia, quindi, non  studiata per se stessa, ma serve
come il metodo delle scienze sociali. Questa  la metodologia
storicistica.
.
Qual  la natura della societ umana, dello Stato? Secondo i metodi
storicistici, questo fondamentale interrogativo della sociologia deve
essere riformulato in questo modo: qual  l'origine della societ e
dello Stato? La risposta data da Platone nella Repubblica, come pure
nelle Leggi24, concorda con la posizione che pi sopra abbiamo
definita come naturalismo spirituale. L'origine della societ,  una
convenzione, un contratto sociale. Ma non  soltanto questo;  piuttosto
una convenzione naturale, cio una convenzione che si basa sulla
natura umana e, pi precisamente, sulla natura sociale dell'uomo.
.
Questa natura sociale dell'uomo ha la sua origine nell'imperfezione
dell'individuo umano. In opposizione a Socrate25, Platone sostiene che
l'individuo umano non pu essere auto-sufficiente a causa delle
limitazioni inerenti alla natura umana. Bench Platone insista nel dire
che ci sono molti gradi diversi di perfezione umana, risulta tuttavia che
anche i pochissimi uomini relativamente perfetti dipendono dagli altri
(che sono meno perfetti), se non altro perch da questi altri sono fatti i
lavori ignobili, i lavori manuali26. In questo modo, anche le "nature
rare e non comuni" che si avvicinano alla perfezione dipendono dalla
societ, dallo Stato. Esse possono raggiungere la perfezione solo
attraverso lo Stato e nello Stato; lo Stato perfetto deve offrire loro
l'idoneo "habitat sociale", senza il quale esse finirebbero fatalmente
col corrompersi e degenerare. Lo Stato, quindi, deve essere posto pi
in alto dell'individuo, dato che soltanto lo Stato pu essere auto-
sufficiente ("autarchico"), perfetto e in grado di compensare la
necessaria imperfezione dell'individuo.
.
La societ e l'individuo sono cos interdipendenti. L'una deve la sua
esistenza all'altro. La societ deve la sua esistenza alla natura umana e
specialmente alla sua mancanza di auto-sufficienza; l'individuo deve
la sua esistenza alla societ, perch non  auto-sufficiente.
.
Ma, nell'ambito di questo rapporto di interdipendenza, la superiorit dello
Stato sull'individuo si manifesta in vari modi, per esempio nel fatto
che il seme della decadenza e della disunione non germoglia nello
Stato stesso, ma piuttosto negli individui; esso  radicato
nell'imperfezione dell'anima umana, della natura umana o, pi
precisamente, nel fatto che la razza degli uomini  destinata a
degenerare. Su questo punto, cio sull'origine della decadenza politica
e della sua dipendenza dalla degenerazione della natura umana, torner
tra poco; ma desidero prima sviluppare poche considerazioni su
alcune delle caratteristiche della sociologia di Platone, specialmente
sulla sua versione della teoria del contratto sociale e sulla sua
concezione dello Stato come un super-individuo, cio la sua versione
della teoria biologica od organica dello Stato.
.
Non  certo se sia stato Protagora o Licofrone (la cui teoria sar
esaminata nel prossimo Capitolo) a proporre per primo la teoria che le
leggi traggono origine da un contratto sociale. In ogni caso, l'idea 
strettamente connessa con il convenzionalismo di Protagora. Il fatto
che Platone abbia consapevolmente combinato alcune idee
convenzionaliste, ed anche una versione della teoria contrattualistica,
con il suo naturalismo  di per se stesso una indicazione che il
convenzionalismo, nella sua forma originaria, non sosteneva che le
leggi sono interamente arbitrarie; e le osservazioni di Platone a
proposito di Protagora ne sono una conferma27. Quanto consapevole
fosse Platone dell'elemento convenzionalistico presente nella sua
versione del naturalismo si pu vedere in un passo delle Leggi.
.
Platone fornisce in esso una lista dei vari principi sui quali si pu
fondare l'autorit politica, ricordando il naturalismo biologico di
Pindaro (si veda pi sopra), cio il principio che comandi chi  pi
forte e chi  da meno obbedisca, principio che egli definisce
diffusissimo per natura ... come disse Pindaro Tebano. Platone
contrappone a questo principio un altro principio e lo raccomanda
sottolineando che combina il convenzionalismo con il naturalismo:
Ma il principio che pare il pi importante ... quello che ordina che
chi  sapiente ed intelligente comandi e governi e guidi e chi 
ignorante lo segua. E questo, o sapientissimo Pindaro, io non potrei
dire che avvenga contro natura, ma per natura, cio secondo il potere
naturale della legge su chi volontariamente la accetta e non per
violenza, ovvero per costrizione esterna28.
.
Analogamente, nella Repubblica, noi troviamo elementi della teoria
convenzionalista del contratto combinati con elementi di naturalismo
(e utilitarismo). Uno Stato nasce  vi si legge  perch ciascuno di
noi non basta a se stesso, ma ha molti bisogni. O su quale altro
principio credi che si fondi uno Stato? ... Il gran numero di questi
bisogni fa riunire in un'unica sede molte persone che si associano per
darsi aiuto... Quando dunque uno d una cosa a un altro, se gliela d, o
da lui la riceve, non lo fa perch crede che sia meglio per s?29.
.
Cos gli abitanti si uniscono in modo che ciascuno possa favorire il proprio
interesse, e questo  un elemento della teoria contrattualistica. Ma, alla
base di ci, sta il fatto che essi non sono autosufficienti, un fatto di
natura umana, e questo  un elemento di naturalismo. E tale elemento
viene ulteriormente sviluppato. Ciascuno di noi nasce per natura
completamente diverso da ciascun altro, con differente disposizione,
chi per un dato compito, chi per un altro... Agir meglio uno che
eserciti da solo molte arti o quando da solo ne eserciti una sola? Le
singole cose riescono pi e meglio e con maggiore facilit quando uno
faccia una cosa sola, secondo la propria naturale disposizione.
.
In questo modo viene introdotto il principio economico della
divisione del lavoro (che ci richiama alla mente l'affinit fra lo
storicismo di Platone e l'interpretazione materialistica della storia).
.
Ma questo principio si fonda qui su un elemento di naturalismo
biologico, e cio sull'ineguaglianza naturale degli uomini. A prima
vista, questa idea  introdotta in maniera non appariscente e, per cos
dire, anodina. Ma vedremo nel prossimo Capitolo che essa comporta
conseguenze di grande importanza; di fatto, la sola divisione del
lavoro veramente importante risulta essere quella fra governanti e
governati, invocata sulla base dell'ineguaglianza naturale di padroni e
schiavi, di sapienti e ignoranti.
.
Abbiamo visto che c' una considerevole dose di convenzionalismo
come pure di naturalismo biologico nella posizione di Platone:
osservazione, questa, che non deve sorprenderci se consideriamo che
tale posizione , in sostanza, quella del naturalismo spirituale la quale,
appunto per la sua indeterminatezza, consente facilmente combinazioni
di questo genere. Questa versione spiritualistica del naturalismo 
formulata forse meglio che altrove nelle Leggi. Le cose pi grandi e
importanti  scrive Platone  dicono le facciano la natura e il caso, ...
quelle meno importanti e pi piccole, l'arte. Fin qui egli si mostra
d'accordo, ma poi attacca i materialisti che affermano che il fuoco,
l'acqua, la terra e l'aria sono tutti dalla natura... [e che] tutta la
legislazione non  per natura, ma per arte, e le leggi che essa stabilisce
non sono vere. Contro siffatta concezione egli sostiene, in primo
luogo, che non sono i corpi n gli elementi, ma l'anima che veramente
 per natura30 (ho citato questo passo in precedenza); e da ci trae la
conclusione che anche l'ordine e la legge devono essere per natura,
poich entrambi promanano dall'anima: Se ... l'anima [] precedente
in ordine di tempo al corpo, anche tutto ci che  dell'anima, [cio le
attivit spirituali, ] precedente in ordine di tempo a tutto ci che  nel
corpo... L'anima conduce tutte le cose... [e] le muove. Tutto ci
fornisce il fondamento teorico alla dottrina secondo la quale le leggi
e le istituzioni finalisticamente ordinate esistono per natura, e non per
effetto di alcunch di inferiore alla natura, dal momento che sono frutto
della ragione e del vero pensiero. Questa  una chiara enunciazione
di naturalismo spiritualistico, che si combina bene anche con
convinzioni positivistiche di tipo conservatore: La saggia e prudente
legislazione trover un potentissimo aiuto nel fatto che le leggi
rimangono immutate una volta che siano state messe per iscritto.
.
Da tutto ci risulta evidente che argomentazioni dedotte dal
naturalismo spiritualistico di Platone sono assolutamente incapaci di
aiutarci a rispondere agli interrogativi che possano sorgere circa il
carattere "giusto" o "naturale" di qualsivoglia legge particolare. Il
naturalismo spiritualistico  troppo vago per poter essere applicato a
un qualunque problema pratico: esso non pu far molto di pi che
fornire alcune argomentazioni generali in favore del conservatorismo.
.
In pratica, tutto viene lasciato alla saggezza del grande legislatore (un
filosofo simile a dio, il cui abbozzo, specialmente nelle Leggi,  senza
dubbio un autoritratto: si veda anche il Capitolo 8). Tuttavia, in
contrasto col suo naturalismo spiritualistico, la teoria di Platone
dell'interdipendenza fra societ e individuo fornisce pi concreti
risultati; e la stessa cosa  da dire del suo naturalismo biologico anti-
egualitaristico.
...
.
...
7.
.
 stato detto in precedenza che, a causa della sua auto-sufficienza,
lo Stato ideale appare a Platone come l'individuo perfetto e che, in
conformit con questa visuale, il singolo cittadino appare una copia
imperfetta dello Stato. Questa concezione che fa dello Stato una specie
di super-organismo o Leviatano introduce nell'Occidente la cosiddetta
teoria organicistica o biologica dello Stato. Il principio di tale teoria
sar criticato pi avanti31. Qui io desidero innanzi tutto richiamare
l'attenzione sul fatto che Platone non difende la teoria e che anzi non la
formula neppure in maniera esplicita. Ma essa  implicita in maniera
sufficientemente chiara: difatti, la fondamentale analogia fra lo Stato e
l'individuo umano  uno dei temi ricorrenti della Repubblica. A questo
proposito val la pena di ricordare che l'analogia serve a sostenere
l'analisi dell'individuo piuttosto che quella dello Stato.
.
Si potrebbe forse difendere il punto di vista di quanti affermano che Platone (forse
per influsso di Alcmeone) non ci presenta tanto una teoria biologica
dello Stato quanto una teoria politica dell'individuo umano32. Questa
prospettiva, a mio avviso,  in pieno accordo con la sua dottrina che
l'individuo  inferiore allo Stato ed  una specie di copia imperfetta di
esso. Proprio nel punto in cui Platone introduce la sua fondamentale
analogia, essa  usata in questo senso, cio come metodo di
spiegazione e di descrizione dell'individuo. La citt, vi  detto,  pi
grande dell'individuo, e quindi pi facile da esaminare.  questa la
ragione che Platone adduce a sostegno della sua proposta: Mi sembra
che la nostra ricerca (cio quella relativa alla natura della giustizia)
debba procedere cos: cerchiamo prima negli stati che cosa essa sia.
.
Esaminiamola poi... in ogni individuo e cerchiamo di cogliere ... la
somiglianza ... E se ci avviene, non possiamo sperare di scorgere pi
agevolmente il nostro obiettivo?.
.
Da questo modo di impostazione dell'argomento possiamo vedere
che Platone (e forse i suoi lettori) davano per scontata la sua
fondamentale analogia. Questo pu essere benissimo un sintomo della
nostalgia, della passione per uno Stato "organico", unitario e
armonioso: per una societ di un genere pi primitivo. (Si veda il
Capitolo 10). La citt-stato, egli dice, deve restare piccola e deve
crescere solo finch la sua crescita non ne mette in pericolo l'unit.
.
L'intera citt deve, per sua natura, essere una e non molte33. Platone
sottolinea cos il carattere di "unicit" o individualit della sua citt.
Ma sottolinea anche il carattere di "molteplicit" dell'individuo
umano. Nella sua analisi dell'anima individuale e della sua divisione
in tre parti, ragione, coraggio e istinti animali, corrispondenti alle tre
classi del suo stato, i custodi, i guerrieri e i lavoratori (che sempre
vogliono saziarsi, come le bestie, come aveva detto Eraclito),
Platone arriva al punto di contrapporre tra loro queste parti come se
fossero persone distinte e in conflitto34. Platone dunque ci dice 
afferma il Grote  che l'uomo, bench sia apparentemente uno,  in
realt molti... e che la Comunit perfetta, bench sia apparentemente
.
Molti,  in realt Una.  chiaro che ci corrisponde al carattere
ideale dello stato di cui l'individuo  una specie di copia imperfetta.
Questa insistenza sulla unicit e totalit  specialmente dello stato o
forse del mondo  pu essere definita "olismo". L'olismo di Platone, a
mio giudizio,  strettamente connesso con il collettivismo tribale
ricordato nei precedenti Capitoli. Platone aveva una forte nostalgia
della perduta unit della vita tribale. Una vita di cambiamento, nel
mezzo di una rivoluzione sociale, gli sembrava irreale. Solo un tutto
stabile, il collettivo permanente, non gli individui che passano, 
dotato di realt.  "naturale" che l'individuo serva al tutto, il quale
tutto non  un mero aggregato di individui, ma una unit "naturale" di
ordine pi elevato.
.
Platone ci fornisce molte eccellenti descrizioni sociologiche di
questo modo "naturale", cio tribale e collettivistico, di vita sociale:
Alla legge  egli scrive nella Repubblica  interessa che ... si trovi in
una condizione particolarmente favorevole... lo stato tutto (per
questo) armonizza tra loro i cittadini persuadendoli e costringendoli,
fa che si scambino i vantaggi che i singoli sappiano procurare alla
comunit; e creando nello stato simili individui, la legge stessa non lo
fa per lasciarli volgere dove ciascuno voglia, ma per valersene essa
stessa a cementare la compattezza dello stato35. Che in questo olismo
ci sia una componente di estetismo sentimentale, una nostalgia della
bellezza, risulta evidente, per esempio, da questa osservazione delle
Leggi: Ogni esperto artigiano compie ... la parte ... in funzione del
tutto, non il tutto in funzione della parte. Nello stesso luogo noi
troviamo anche una formulazione veramente classica dell'olismo
politico: Non per te viene ad essere quella generazione, ma tu per il
tutto. Nell'ambito di questo tutto, i diversi individui e i diversi gruppi
di individui, con le loro diseguaglianze naturali, devono rendere i loro
specifici e assolutamente diseguali servigi.
.
Tutto questo sta ad indicare che la teoria di Platone era una forma
della teoria organica dello stato, anche se egli non aveva parlato
esplicitamente dello stato come di un organismo. Ma poich ne parl
in questo senso, non c' dubbio che egli deve essere qualificato come
un fautore o meglio come uno dei creatori di questa teoria. La sua
versione della teoria pu essere qualificata come personalistica o
psicologica, dato che egli descrive lo stato non in maniera generica
come simile a un qualche organismo, ma come analogo all'individuo
umano e, pi specificatamente, all'anima umana. Specialmente la
malattia dello stato, la dissoluzione della sua unit, corrisponde alla
malattia dell'anima umana, della natura umana.
.
In realt, la malattia dello stato non  tanto connessa strettamente con la (quanto
direttamente prodotta dalla) corruzione della natura umana, e pi
specificamente dei membri della classe dirigente. Ciascuno degli stadi
tipici della degenerazione dello stato  determinato da un
corrispondente stadio della degenerazione dell'anima umana, della
natura umana, della razza umana. E poich questa degenerazione risulta
a sua volta fondata sulla degenerazione razziale, possiamo dire che
l'elemento biologico nel naturalismo di Platone finisce con l'avere, in
conclusione, la parte pi importante nella fondazione del suo
storicismo. Infatti, la storia della caduta del primo stato, cio dello
stato perfetto, non  altro che la storia della degenerazione biologica
della razza degli uomini.
...
.
...
8.
.
Abbiamo ricordato nell'ultimo Capitolo che il problema dell'inizio
del cambiamento e della decadenza  una delle maggiori difficolt
della teoria storicistica della societ di Platone. Non si pu supporre
che la prima, naturale e perfetta citt-stato portasse in se stessa il
germe della dissoluzione, perch una citt che porta in se stessa il
germe della dissoluzione , appunto per questa ragione, imperfetta36.
Platone tenta di superare la difficolt facendone ricadere la colpa sulla
legge evolutiva di degenerazione, legge storica, biologica e forse
anche cosmologica, universalmente valida, piuttosto che sulla
particolare costituzione della prima e perfetta citt37: Ogni cosa che
nasce  soggetta a corruzione. Ma questa teoria generale non offre una
soluzione pienamente soddisfacente, dato che non spiega perch anche
uno stato sufficientemente perfetto non pu sfuggire alla legge della
decadenza. E infatti Platone lascia intravvedere che la decadenza
storica si sarebbe potuta evitare38 se i governanti del primo stato
naturale fossero stati dei filosofi preparati. Ma non lo erano. Essi non
erano addestrati (come pretende che debbano essere i governanti della
sua citt celeste) nella matematica e nella dialettica; e, al fine di
evitare la degenerazione, essi avrebbero dovuto essere iniziati agli alti
misteri dell'eugenetica, della scienza che insegna a mantenere puro il
genere dei custodi e ad evitare la mescolanza dei metalli nobili nelle
loro vene con i metalli vili dei lavoratori. Ma questi alti misteri sono
difficili da svelare. Platone distingue rigorosamente, nei campi della
matematica, dell'acustica e dell'astronomia, fra la mera opinione
(fallace) che  contaminata dall'esperienza e che non pu raggiungere
l'esattezza e rimane necessariamente a un livello inferiore, e la pura
conoscenza razionale, esatta e non condizionata dall'esperienza
sensibile. Questa distinzione egli la applica anche al campo
dell'eugenetica. Un'arte meramente empirica dell'allevamento non pu
essere precisa, cio non pu mantenere la razza assolutamente pura.
Questo spiega la caduta della citt originaria che  cos buona, cio
cos simile alla sua Forma o Idea, che  difficile scuotere uno stato
cos conformato. Ma  continua Platone  finir col dissolversi. E la
dissoluzione consiste in questo, ed egli si impegna a questo punto a
delineare la sua teoria dell'allevamento, del Numero e della Caduta
dell'Uomo.
.
Tutte le piante e tutti gli animali, egli ci dice, devono essere allevati
secondo determinati periodi di tempo, se si vuole evitare la sterilit e
la degenerazione. Una qualche conoscenza di questi periodi, che sono
connessi con la durata della vita della razza, deve essere a
disposizione dei governanti dello stato ottimo i quali devono
applicarla all'allevamento della razza dominatrice. Non sar, tuttavia,
una conoscenza razionale, ma soltanto empirica: sar calcolo sorretto
dalla (o fondato sulla) percezione (si veda la prossima citazione).
.
Ma, come abbiamo gi visto, la percezione e l'esperienza non possono
mai essere esatte ed attendibili, perch i loro oggetti non sono le pure
Forme o Idee, ma il mondo delle cose in divenire; e poich i custodi
non hanno a loro disposizione un genere migliore di conoscenza, la
stirpe non pu essere mantenuta pura e deve insinuarsi in essa la
degenerazione razziale. Ecco come Platone spiega il processo: Per
quanto riguarda la vostra propria razza (cio la razza degli uomini in
opposizione agli animali) i governanti della citt che voi avete
addestrati possono essere sufficientemente saggi, ma poich si servono
del calcolo sorretto dalla percezione, non potranno scoprire
casualmente il modo corretto di ottenere buona prole o di non
ottenerne affatto.
.
Non disponendo di un metodo puramente razionale39, essi
commetteranno errori grossolani e un giorno o l'altro genereranno figli
nella maniera sbagliata. Nelle considerazioni che seguono Platone
accenna, in maniera piuttosto oscura, alla possibilit di evitare tutto
ci mediante la scoperta di una scienza puramente razionale e
matematica che possiede nel "Numero platonico" (un numero che
determina l'esatto periodo della razza umana) la chiave per
individuare la legge suprema dell'eugenetica superiore. Ma poich i
custodi dei tempi antichi ignoravano la mistica pitagorica dei numeri e,
con essa, questa chiave della superiore conoscenza dell'allevamento,
lo stato naturale, per altri aspetti perfetto, non pot sfuggire alla
decadenza. Dopo aver parzialmente rivelato il segreto del suo
misterioso Numero, Platone continua: Questo... numero  il signore
delle nascite buone e cattive; e tutte le volte che questi vostri custodi 
che sono ignoranti di queste cose  uniscono gli sposi nella maniera
sbagliata40, i figli non avranno n buone nature n buona fortuna. Anche
i migliori fra essi... si riveleranno indegni quando succederanno nel
potere ai loro padri; e non appena diventano custodi, essi non ci
daranno pi ascolto, cio in tema di educazione musicale e ginnica e,
come Platone sottolinea particolarmente, in fatto di controllo
dell'allevamento. Quindi verranno nominati governanti uomini che
non sono affatto adatti al loro compito di custodi; cio a controllare e a
provare i metalli nelle razze (che sono le razze di Esiodo come pure le
vostre), oro e argento e bronzo e ferro. Cos il ferro si mescoler con
l'argento ed il bronzo con l'oro e da questa mistura trarranno origine
la Variazione e l'assurda Irregolarit; e tutte le volte che vengono alla
luce, queste ultime provocano lotta e ostilit. E in questo modo noi
dobbiamo descrivere la lontana origine e nascita della Discordia,
dovunque essa sorge.
.
Questo  il mito platonico del Numero e della Caduta dell'Uomo.
Esso costituisce la base della sociologia storicistica di Platone,
specialmente della sua fondamentale legge delle rivoluzioni sociali
esaminata nell'ultimo Capitolo41. Infatti, la degenerazione razziale
spiega l'origine della disunione nella classe dirigente e, con essa,
l'origine di tutto lo sviluppo storico. La disunione intima della natura
umana, lo scisma dell'anima, porta allo scisma della classe dirigente.
.
E, come in Eraclito, la lotta, la lotta di classe,  il padre e il motore di
ogni cambiamento e della storia dell'uomo, la quale non  altro che la
storia della disgregazione della societ. Noi vediamo che lo
storicismo idealistico di Platone si fonda, in ultima analisi, su di una
base non spirituale, ma biologica; si fonda su di una specie di meta-
biologia42 della razza degli uomini. Platone non fu soltanto un
naturalista che propose una teoria biologica dello stato; egli fu anche il
primo a proporre una teoria biologica e razziale della dinamica
sociale, della storia politica. Il Numero platonico  dice l'Adam43  
cos la cornice nella quale si inquadra la "Filosofia della Storia" di Platone.
.
Ritengo opportuno concludere questo abbozzo della sociologia
descrittiva di Platone con un sommario e con una valutazione.
Platone riusc a darci una ricostruzione straordinariamente vera,
anche se naturalmente un po' idealizzata, di un'antica societ tribale e
collettivistica greca simile a quella di Sparta. L'analisi delle forze,
soprattutto delle forze economiche, che minacciano la stabilit di una
siffatta societ lo mette in grado di delineare la politica generale e le
istituzioni sociali che sono necessarie a bloccare il processo di
disgregazione. Egli inoltre ci offre una ricostruzione razionale dello
sviluppo economico e storico delle citt-stato greche.
.
Questi risultati positivi sono compromessi dal suo odio per la
societ nella quale viveva e dal suo romantico amore per l'antica
forma tribale di vita sociale. Fu questo atteggiamento che lo indusse a
formulare una insostenibile legge dello sviluppo storico, cio la legge
dell'universale degenerazione o decadenza. E lo stesso atteggiamento
 anche responsabile degli elementi irrazionali, fantastici e romantici
che inquinano la sua analisi per altri rispetti eccellente. D'altra parte,
fu proprio il suo personale interesse e la sua parzialit a rendere pi
penetrante il suo sguardo e a consentirgli di conseguire quei risultati
positivi. Egli fece discendere la sua teoria storicistica dalla fantastica
dottrina filosofica secondo la quale il mutevole mondo visibile  solo
una copia decadente di un immutabile mondo invisibile.
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Ma l'elaborazione di questo ingegnoso tentativo, inteso a combinare il
pessimismo storicistico con l'ottimismo ontologico, non poteva non
incontrare grosse difficolt. Queste difficolt imposero a Platone
l'adozione di un naturalismo biologico che lo port (oltre che allo
"psicologismo"44, cio alla teoria che la societ dipende dalla "natura
umana" dei suoi membri) al misticismo e alla superstizione e culmin
in una teoria matematica pseudo-razionale dell'allevamento. Esse
compromisero anche la stupefacente unit del suo edificio teorico.
...
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...
9.
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Volgendo lo sguardo a questo edificio, possiamo prendere
brevemente in esame il piano di base45. Tale piano di base, concepito
da un grande architetto, mette in luce un fondamentale dualismo
metafisico nel pensiero di Platone. Nel campo della logica, questo
dualismo si presenta come opposizione tra l'universale e il
particolare. Nel campo della speculazione matematica esso si presenta
come opposizione tra l'Uno e i Molti. Nel campo dell'epistemologia
esso si presenta come opposizione tra la conoscenza razionale fondata
sul pensiero puro e l'opinione fondata sulle esperienze particolari. Nel
campo dell'ontologia esso si presenta come opposizione tra l'unica,
originaria, invariabile e vera realt e le molte, varie e fallaci
apparenze; fra il puro essere e il divenire o, pi precisamente, il
mutamento. Nel campo della cosmologia esso si presenta come
opposizione tra ci che genera e ci che  generato e deve decadere.
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Nel campo dell'etica esso si presenta come opposizione fra il bene,
vale a dire ci che preserva, e il male, vale a dire ci che corrompe.
In politica esso si presenta come opposizione tra l'uno collettivo, lo
stato, che pu conseguire la perfezione e l'autarchia, e la grande massa
della popolazione  i molti individui, i singoli uomini che devono
restare imperfetti e dipendenti e il cui particolarismo deve essere
eliminato per assicurare l'unit dello stato (si veda il prossimo
Capitolo). Questa filosofia rigorosamente dualistica ha tratto origine, a
mio giudizio, dall'urgente desiderio di chiarire il contrasto tra la
visione di una societ ideale e l'odiata situazione effettiva delle cose
in campo sociale  il contrasto tra una societ stabile e una societ
coinvolta in un processo di rivoluzione.
...
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...
Note.
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...
1. Il cerchio magico  una citazione da Burnet, Greek Philosophy, 1, p. 106, dove sono trattati problemi analoghi. Io tuttavia non sono d'accordo con il Burnet quando dice che nei primi tempi la regolarit della vita umana era stata percepita molto pi chiaramente del regolare corso della natura. Ci presuppone l'instaurazione di una differenziazione che, a mio giudizio,  caratteristica di un periodo pi tardo, cio il periodo della dissoluzione del cerchio magico di legge e costume. Inoltre, i periodi naturali (le stagioni, ecc.; cfr. la nota 6 a Capitolo 2 e Platone, Epinomide, 978d sgg.) devono essere stati percepiti nei primissimi tempi. Per la distinzione tra leggi naturali e normative, si veda specialmente il punto 4 della nota 18 a questo Capitolo.
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...
2. [Cfr. R. Eisler, The Royal Art of Astrology. Eisler dice che le peculiarit del movimento dei pianeti erano interpretate, dagli scrittori babilonesi di tavolette che crearono la Biblioteca di Assurbanipal (op. cit., p. 288), come dettate dalle " leggi" o "decisioni" governanti "cielo e terra" (pirishte shame uirsiti), pronunciate dal dio creatore all'inizio (op. cit., p . 232 sg.). Inoltre sottolinea (op. cit., p. 288) che l'idea di leggi universali (di natura) trae origine da questo concetto... mitologico di ... "decreti del cielo e della terra"]. Per il passo da Eraclito, cfr. D5 , B 29, e il punto 2 della nota 7 al Capitolo 2; cfr. anche la nota 6 a quel Capitolo e il relativo testo. Si veda anche Burnet, loc. cit., che d un'interpretazione diversa; egli pensa che quando il regolare corso della natura cominci ad essere osservato, nessun nome si pot trovare per esso migliore di quello di Diritto o
Giustizia... che propriamente significava il costume immutabile che guidava la vita umana. Io non credo che il termine significasse dapprima qualcosa di sociale e che fosse poi esteso, ma penso che entrambe le regolarit (ordine) sociale e naturale fossero in origine indifferenziate e interpretate come magiche.
...
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...
3. L'opposizione talvolta  espressa come opposizione tra natura e legge (o norma o convenzione), talvolta come opposizione tra natura ed enunciazione o formulazione (cio di leggi normative) e talvolta come opposizione tra natura e arte o naturale e artificiale. Si afferma spesso (sull'autorit di Diogene Laerzio, 2, 16 e 4; Doxogr., 564b) che l'antitesi tra natura e convenzione  stata introdotta da Archelao, che si dice sia stato il maestro di Socrate. Ma io penso che, nelle Leggi, 690b, Platone metta sufficientemente in chiaro che egli considera Pindaro Tebano come l'iniziatore dell'antitesi (cfr. le note 10 e 28 a questo Capitolo). A parte i frammenti di Pindaro (citati da Platone; si veda anche Erodoto, 3, 38) e alcune osservazioni di Erodoto (loc. cit.), una delle pi antiche fonti originali conservate sono i frammenti del sofista Anteifonte Sulla Verit (si vedano le note 11 e 12 a questo Capitolo). Secondo il Protagora di Platone, sembra che il sofista Ippia sia stato un pioniere di simili concezioni (si veda la nota 13 a questo Capitolo). Ma la pi importante fra le prime trattazioni del problema sembra sia stata quella dello stesso Protagora, sebbene egli possa forse aver usato una diversa terminologia. (Si pu ricordare che Democrito si occup dell'antitesi che applic anche a certe istituzioni sociali come il linguaggio; e Platone fece lo stesso nel Cratilo, per es. 384e).
...
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...
4. Un punto di vista molto vicino si trova in A Free Man's Worship del Russell (in Mysticism and Logic, tradotto in italiano da L. Pavolini col titolo Misticismo e logica, Longanesi, Milano 1964; e nell'ultimo capitolo di Man on his Nature del Sherrington, in italiano Uomo e natura, trad. it. di Pinna-Pintor J., Herder, Roma 1955).
...
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5. (1) I positivisti replicheranno, naturalmente, che la ragione per la quale le norme non possono essere dedotte da proposizioni fattuali  che le norme sono insignificanti; ma ci indica solo che (con il Tractatus del Wittgenstein) essi definiscono arbitrariamente il significato, in modo tale che soltanto le proposizioni fattuali sono chiamate significanti. (Per questo punto, si veda anche il mio Logica della scoperta scientifica, pp. 15 sgg. e 35-36). I seguaci dello psicologismo, d'altro canto, cercheranno di spiegare gli imperativi come espressioni di emozioni, le norme come abitudini, e gli standard come punti di vista. Ma, bench l'abitudine di non rubare sia certamente un fatto, tuttavia  necessario come ho spiegato nel testo, distinguere questo fatto dalla norma corrispondente. Sulla questione della logica delle norme, sono pienamente d'accordo con la maggior parte delle opinioni espresse da K. M enger nel suo
libro Moral, Wille und Weltgestaltung, 1935. Egli  uno dei primi, io credo, a sviluppare i fondamenti di una logica delle norme. Io posso forse esprimere qui la mia opinione che la riluttanza ad ammettere che le norme sono qualcosa di importante e di irriducibile e una delle maggiori fonti delle debolezze intellettuali e d'altro genere dei circoli pi progressisti del nostro tempo.
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(2) A proposito della mia asserzione che  impossibile dedurre un enunciato che affermi una norma o decisione da un enunciato che affermi un fatto, si pu aggiungere quanto segue. Nell'analizzare le relazioni fra enunciati e fatti, noi ci muoviamo in quel campo dell'indagine logica che A. Tarski ha chiamato Semantica (cfr. la nota 29 al Capitolo 3 e la nota 23 al Capitolo 8). Uno dei fondamentali concetti della semantica  il concetto di verit. Come Tarski ha dimostrato,  possibile (nell'ambito di quello che Carnap chiama un sistema semantico) dedurre un enunciato descrittivo come Napoleone mor a Sant'Elena dall'enunciato Il Signor A ha detto che Napoleone mor a Sant 'Elena, in connessione con l'ulteriore enunciato che ci che il Signor A ha detto  vero. (E se noi usiamo il termine fatto in un senso cos lato che comprenda non solo il fatto descritto da un enunciato, ma anche il fatto che questo enunciato  vero, allora possiamo anche dire che  possibile dedurre Napoleone mor a Sant'Elena dai due fatti che il Signor A lo ha detto e che egli ha detto la verit). Orbene, non c' alcuna ragione per cui noi non dobbiamo procedere in un modo esattamente analogo nel campo delle norme. Noi possiamo allora introdurre, in corrispondenza con il concetto di verit, il concetto della validit o giustezza di una norma. Ci significherebbe che una certa norma N potrebbe essere dedotta (in una specie di semantica delle norme) da un enunciato attestante che N  valido o giusto; o, in altre parole, la norma o comandamento: Non rubare sarebbe considerata equivalente all'asserzione La norma "Non rubare"  valida o giusta. (E ancora, se usiamo il termine fatto in un senso cos lato che comprenda il fatto che una norma  valida o giusta, allora possiamo anche dedurre norme da fatti. Ci tuttavia non invalida la correttezza delle nostre considerazioni nel testo che riguardano soltanto l'impossibilit di derivare norme da fatti psicologici o simili, cio non-semantici).
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(3) Nella mia prima discussione di questi problemi, parlavo di norme o decisioni ma mai di proposte. L'idea di parlare, invece, di proposte  dovuta a L. J. Russell; si veda il suo saggio Propositions and Proposals nella Library of the Tenth International Congress of Philosophy (Amsterdam, agosto 11-18 1948), vol. 1, Proceedings of the Congre sgg. In questo importante saggio, gli enunciati di fatto o proposizioni sono distinti da indicazioni per l'adozione di una linea di condotta (di una certa politica o di certe norme o di certi obiettivi o fini) e queste ultime sono chiamate proposte. Il grande vantaggio di questa terminologia  che, come ognuno sa, si pu discutere una proposta, mentre non  altrettanto chiaro se e in che senso si pu discutere una decisione o una norma; cos parlando di norme o decisioni si finisce necessariamente col consentire con coloro che dicono che queste cose sono fuori discussione (o al di sopra di essa, come pretendono certi metafisici o teologi dogmatici o  in quanto insensate  al di sotto di essa, come pretendono certi posititivisti).
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Adottando la terminologia di Russell noi possiamo dire che una proposizione pu essere asserita o enunciata (o un'ipotesi accettata) mentre una proposta  adottata; e noi quindi distingueremo il fatto della sua adozione dalla proposta che  stata adottata. La nostra tesi dualistica diventa allora la tesi che le proposte non sono riducibili a fatti (o a enunciati di fatti o a proposizioni) anche se esse si riferiscono a fatti.
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6. Cfr. l'ultima nota (71) al Capitolo 10. Bench la mia posizione emerga, almeno credo, abbastanza chiaramente dal testo, ritengo conveniente precisare qui quelli che mi sembrano i pi importanti principi di etica umanitaria ed egualitaria.
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(1) Tolleranza verso tutti coloro che non sono intolleranti e che non propugnano l'intolleranza. (Per questa eccezione, cfr. quanto  detto nelle note 4 e 6 al Capitolo 7). Ci implica, in particolare, che le decisioni morali degli altri devono essere trattate con rispetto, finch tali decisioni non entrano in conflitto con il principio della tolleranza.
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(2) Il riconoscimento che ogni urgenza morale ha la sua base nell'urgenza della sofferenza o della pena. Io propongo, per questa ragione, di sostituire la formula utilitaria Tendere alla pi grande quantit di felicit per il pi grande numero possibile o, pi brevemente, Massimizzare la felicit con la formula La minor quantit di sofferenza evitabile per tutti o, pi brevemente, Minimizzare la sofferenza. Una formula cos semplice pu, a mio giudizio, diventare uno (naturalmente non il solo) dei princpi fondamentali di politica pubblica. (Il principio Massimizzare la felicit mi sembra, al contrario, adatto a produrre una dittatura benevola). Noi dovremmo renderci conto che dal punto di vista morale la sofferenza e la felicit non devono essere considerate come simmetriche; che cio la promozione della felicit  in ogni caso molto meno urgente del dare aiuto a coloro che soffrono e dello sforzo inteso a
prevenire la sofferenza. (Quest'ultimo compito ha ben poco a che fare con questioni di gusto, mentre ne ha molto l'altro). Cfr. anche la nota 2 al Capitolo 9.
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(3) La lotta contro la tirannide o, in altri termini, lo sforzo di salvaguardare gli altri principi con i mezzi istituzionali della legislazione piuttosto che con la benevolenza delle persone al potere (cfr. la sezione 2 del Capitolo 7).
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7. Cfr. Burnet, Greek Philosophy, 1, 117. La dottrina di Protagora alla quale si fa riferimento in questo capoverso si trova nel dialogo di Platone Protagora, 322a sg.; cfr. anche il Teeteto, specialmente 172b (si veda anche la nota 27 a questo Capitolo). La differenza fra platonismo e protagorismo si pu forse compendiare in questi termini: (Platonismo). C' inerente al mondo un naturale ordine di giustizia, cio l'ordine primo o originario nel quale la natura fu creata. Cos il passato  buono e qualsiasi sviluppo che porti a nuove norme  cattivo.
(Protagorismo). L'uomo  l'essere morale in questo mondo. La natura non  n morale n immorale. Cos  possibile per l'uomo anche migliorare le cose. Non  inverosimile che Protagora sia stato influenzato da Senofane, uno dei primi a esprimere l'atteggiamento della societ aperta, e a criticare il pessimismo storico di Esiodo: Gli di non hanno certo svelato ogni cosa ai mortali fin dal principio, ma, ricercando, gli uomini trovano a poco a poco il meglio (Cfr. Diels5 , 18). Sembra che il nipote e successore di Platone, Speusippo, sia tornato a questa visuale progressiva (cfr. Aristotele, Metafisica, 1072b30 e la nota 11 al Capitolo 11) e che l'Accademia abbia adottato con lui un atteggiamento pi liberale anche in campo politico. Per quanto riguarda il rapporto della dottrina di Protagora con le credenze della religione, si pu osservare che egli credeva che Dio operasse attraverso l'uomo. Io non vedo come questa posizione possa contrastare con quella del cristianesimo. La si paragoni per esempio con l'affermazione di K. Barth (Credo, 1936, p. 188): La Bibbia  un documento umano (cio l'uomo  strumento di Dio).
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8. La rivendicazione da parte di Socrate dell'autonomia dell'etica (strettamente connessa con la sua insistenza che i problemi di natura non contano)  espressa specialmente nella sua dottrina dell'autosufficienza o autarchia dell'individuo virtuoso. Come questa teoria sia in netto contrasto con la concezione che Platone ha della volont individuale, vedremo pi avanti; cfr. specialmente la nota 25 a questo Capitolo e 36 al successivo e il relativo testo. (Cfr. pure la nota 56 al Capitolo 10).
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9. Noi non possiamo, per esempio, costruire istituzioni che funzionino indipendentemente da come sono manovrate. Per questi problemi, cfr. il Capitolo 7 (testo relativo alle note 7-8, 22-23) e specialmente il Capitolo 9.
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10. Per la discussione del naturalismo di Pindaro da parte di Platone, si vedano specialmente Gorgia, 484b; 488b; Leggi, 690b (citato infra in questo Capitolo; cfr. la nota 28); 714e-715a; cfr. anche 890 a/b. (Si veda anche la nota di Adam a Rep., 359c20).
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11. Antifonte usa il termine che, in connessione con Parmenide e con Platone, io ho pi sopra tradotto con opinione ingannevole (cfr. la nota 15 al Capitolo 3); ed egli parimenti lo contrappone a verit. Cfr. anche la traduzione del Barker in Greek Political Theory, 1  Plato and His Predecessors (1918), p. 83.
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12. Si veda Antifonte, Della Verit, framm. 44, in I Sofisti, frammenti e testimonianze, trad. it. e note di M . Timpanato e Cardini, Laterza, Bari 1954 pp. 156 sg.; cfr. Barker, op. cit., 83-85. Si veda anche il punto 2 della prossima nota.
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13. Ippia  citato in Platone, Protagora, 337e. Per le prossime quattro citazioni, cfr. 1) Euripide, Ione, 854 sgg.; 2) le sue Fenicie, 538, cfr. pure Gomperz, Pensatori greci, (ed. tedesca, 1, 325) e Barker, op. cit., 75; cfr. pure il violento attacco di Platone contro Euripide in Repubblica, 568a-d. Inoltre 3) Alcidamante in Scolii alla Retorica di Aristotele, 1, 13,
1373bl8. 4) Licofrone in Aristotele, Framm., 91 (Rose); (cfr. pure lo PseudoPlutarco, De Nobil., 18.2). Per il movimento ateniese contro la schiavit, cfr. il testo relativo alla nota 18 al Capitolo 4 e la nota 29 (con altri richiami) allo stesso Capitolo; cfr. pure la nota 18 al Capitolo 10.
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(1)  degno di nota il fatto che la maggior parte dei platonici mostra scarsa simpatia per questo movimento egualitario. Barker, per esempio, lo prende in esame sotto il titolo General Iconoclasm, cfr. op. cit., p. 75. (Si veda anche la seconda citazione dal Plato del Field citata nel testo relativo alla nota 3 al Capitolo 4). Questa mancanza di simpatia  senz'alt ro dovuta all'influenza di Platone.
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(2) Per l'anti-egualitarismo di Platone e Aristotele ricordato nel testo del prossimo capoverso, si vedano anche, in particolare, la nota 49 (e il relativo testo) al Capitolo 8 e le note 34 (e il relativo testo) al Capitolo 11. Questo anti-egualitarismo e i suoi rovinosi effetti sono stati chiaramente illustrati da W. W. Tarn nel suo eccellente saggio Alexander the Great and the Unity of M ankind (Proc. of the British Acad. 19, 1933, pp. 123 sgg.). Tarn riconosce che nel quinto secolo ci deve essere stato un movimento in favore di qualcosa di meglio della drastica e sbrigativa divisione di Greci e barbari, ma ci non ebbe alcuna importanza per la storia, perch il movimento fu soffocato dalle filosofie idealistiche. Platone ed Aristotele non lasciarono dubbi sulle loro concezioni. Platone disse che tutti i barbari erano nemici per natura ed era giusto condurre guerre contro di essi, fino al punto di renderli schiavi.
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Aristotele disse che i barbari erano schiavi per natura (p. 124, il corsivo  mio). Concordo pienamente con la valutazione del Tarn a proposito della rovinosa influenza anti-umanitaria dei filosofi idealisti cio di Platone e di Aristotele. Concordo anche con il rilievo che il Tarn d all'immensa importanza dell'egualitarismo, dell'idea dell'unit del genere umano (cfr. op. cit., p. 147). Il solo punto sul quale non concordo a pieno  la valutazione che il Tarn d del movimento egualitario del 5 secolo e dei primi cinici. Penso che egli abbia ragione quando sostiene che l'influenza storica di questi movimenti fu modesta in confronto con quella di Alessandro. Ma credo che egli avrebbe apprezzato di pi questi movimenti solo che avesse pi da vicino considerato il parallelismo fra il movimento cosmopolitico e il movimento anti-schiavistico.
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Il parallelismo fra le relazioni Greci  barbari e uomini liberi  schiavi  messo in luce sufficientemente chiara dal Tarn nel passo qui citato; e se noi consideriamo l'incontestabile forza del movimento contro la schiavit (si veda specialmente la nota 18 al Capitolo 4), allora le sporadiche osservazioni contro la distinzione fra Greci e barbari acquistano molta maggiore rilevanza. Cfr. anche Aristotele, Politica, 3, 5, 7 (1278a); 4 (6), 4, 16 (1319b) e 3, 2, 2 (1275b). Si veda anche la nota 48 al Capitolo 8 e il riferimento a E. Badian alla fine di tale nota.
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14. Per il tema del ritorno allo stato ferino, cfr. la nota 71 al Capitolo 10 e il relativo testo.
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15. Per la dottrina dell'anima di Socrate, si veda il testo relativo alla nota 44 al Capitolo 10.
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16.  Il termine diritto naturale usato in senso egualitario giunse a Roma attraverso gli stoici (c' da considerare l'influenza di Antistene; cfr. la nota 48 al Capitolo 8) e fu popolarizzato dalla legge romana (cfr. Institutiones, 2, 1, 2; I, 2, 2). Esso  usato anche da Tommaso d'Aquino (Summa, 2, 91, 2).  da censurare l'uso malappropriato del termine legge naturale invece di diritto naturale da parte dei moderni tomisti, come pure lo scarso rilievo che essi danno all'egualitarismo.
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17. La tendenza monistica che port dapprima al tentativo di interpretare le norme come naturali ha recentemente portato al tentativo opposto, cio a quello di interpretare le leggi naturali come convenzionali. Questo tipo (fisico) di convenzionalismo  stato fondato, da Poincar, sul riconoscimento del carattere convenzionale o verbale delle definizioni. Poincar, e pi recentemente Eddington, rilevano che noi definiamo le entit naturali mediante le leggi alle quali obbediscono. Da questa premessa viene tratta la conclusione che queste leggi, cio le leggi di natura, sono definizioni, cio convenzioni verbali. Cfr. la lettera di Eddington in Nature, 148 (1941), 141: Gli elementi (della teoria fisica) possono solo essere definiti... dalle leggi alle quali obbediscono; sicch ci troviamo impegnati a rincorrerci la coda in un sistema puramente formale. Un'analisi e una critica di questa forma di convenzionalismo si pu trovare nella mia Logica della scoperta scientifica, specialmente alle pp. 66 sgg.
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18. (1) La speranza di trovare qualche argomentazione o teoria per far ricadere anche sugli altri le nostre responsabilit , a mio giudizio, una delle motivazioni di fondo dell'etica scientifica. L'etica scientifica  nella sua assoluta sterilit, uno dei pi stupefacenti fenomeni sociali. Quale obiettivo si propone? Quello di dirci che cosa dovremmo fare, cio di
costruire un codice di norme, su una base scientifica, sicch non abbiamo da far altro che consultare l'indice del codice se ci troviamo di fronte a una difficile decisione morale? Ci sarebbe evidentemente assurdo, anche a prescindere dal fatto che una realizzazione del genere distruggerebbe ogni responsabilit personale e quindi tutta l'etica. Oppure si propone di fornire criteri scientifici della verit e falsit dei giudizi morali, cio di giudizi implicanti termini come buono e cattivo? Ma  evidente che i giudizi morali sono assolutamente irrilevanti. Soltanto un seminatore di scandali pu aver interesse a giudicare gli altri o le loro azioni; non giudicare sembra ad alcuni di noi una delle fondamentali e troppo poco apprezzate leggi dell'etica umanitaria. (Possiamo trovarci nella necessit di disarmare e di imprigionare un criminale per impedirgli di ripetere i suoi crimini, ma un eccesso di giudizio morale e specialmente di indignazione morale  sempre un segno di ipocrisia e di fariseismo). Cos un'etica di giudizi morali sarebbe non solo irrilevante ma addirittura qualcosa di immorale. L'importanza decisiva dei problemi morali si fonda, naturalmente, sul fatto che possiamo operare con intelligente preveggenza e che possiamo chiederci quali debbano essere i nostri fini, cio come dobbiamo operare.
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Quasi tutti i filosofi morali che si sono occupati del problema di come dobbiamo operare (con la sola eccezione forse di Kant ) hanno cercato di rispondere o facendo riferimento alla natura umana (come fece anche Kant, quando si riferiva alla ragione umana) o alla natura del bene. Il primo di questi modi non porta ad alcun risultato, perch tutte le azioni
per noi possibili si fondano sulla natura umana, sicch il problema dell'etica pu anche essere posto chiedendoci quali elementi della natura umana si debbano seguire e sviluppare e quali lati invece si debbano reprimere e controllare. Ma neppure il secondo di questi modi porta ad alcun risultato: infatti, una volta che si sia data un'analisi del bene nella forma di un enunciato come: Il bene  tale (o tale  il bene), noi dobbiamo sempre chiederci: E con ci? Perch questo dovrebbe riguardarmi?
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Solo se la parola bene  usata in un senso etico, cio soltanto se essa  usata per significare ci che devo fare, io posso dedurre dall'informazione x  bene la conclusione che io devo fare x. In altre parole, se la parola bene deve avere un qualche valore etico, deve essere definita come: quello che io (o noi) dobbiamo fare (o promuovere). Ma se essa  definita in questo modo, allora tutto il suo significato  esaurito dalla frase definiente e pu essere sostituito in ogni contesto da questa frase, cio l'introduzione del termine bene non pu materialmente contribuire al nostro problema. (Cfr. anche il punto (3) della nota 49 al Capitolo 11).
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Tutte le discussioni intorno alla definizione del bene o intorno alla possibilit di definirlo sono quindi assolutamente inutili. Esse stanno soltanto a dimostrare quanto lontana sia l'etica scientifica dagli assillanti problemi della vita morale. Ed esse quindi rivelano che l'etica scientifica  una specie di scappatoia, di fuga dalle realt della vita morale, cio dalle nostre responsabilit morali. (Alla luce di queste considerazioni non dobbiamo stupirci di trovare che gli inizi dell'etica scientifica, nella forma del naturalismo etico, coincidono nel tempo con quella che si pu chiamare la scoperta della responsabilit personale. Cfr. quanto  detto nel Capitolo 10, nel testo relativo alle note 27-38 e 55-57, sulla societ aperta e sulla Grande Generazione).
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(2) Pu essere conveniente, in rapporto a quanto stiamo dicendo, far riferimento a una particolare forma di fuga dalla responsabilit qui discussa, qual  quella messa in evidenza specialmente dal positivismo giuridico della scuola hegeliana, come pure dal naturalismo spiritualistico ad esso strettamente legato. Che si tratti di un problema tuttora importante risulta evidente dal fatto che un autore dell'importanza di Catlin continua a dipendere su questo importante punto (come su vari altri) da Hegel e la mia analisi assumer la forma di una critica delle argomentazioni di Catlin in favore del naturalismo spiritualistico e contro la distinzione fra leggi di natura e leggi normative (cfr. G. E. G. Catlin, A Study of the Principles of Politics, 1930 pp. 96-99).
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Catlin comincia con l'introdurre una chiara distinzione fra le leggi di natura e le leggi... che sono opera dei legislatori umani, ed ammette che, a prima vista, la frase legge naturale, se applicata alle norme, risulta essere apertamente non-scientifica, perch sembra non riesca a fare una distinzione fra quella legge umana che ha bisogno di essere fatta
rispettaree le leggi fisiche che non possono essere violate. Ma egli cerca di mostrare che le cose solo apparentemente stanno cos e che la nostra critica di questo modo di impiego del termine legge naturale  stata troppo affrettata. Egli passa quindi a una chiara formulazione di naturalismo spiritualistico, cio a una distinzione fra legge giusta che  conforme a natura ed altro genere di legge: La legge giusta, quindi, implica una enunciazione di tendenze umane o, per dirla in breve,  una copia della legge "naturale" che dev'essere "scoperta" dalla scienza politica. La legge giusta  in questo senso appunto una legge scoperta e non fatta. Essa  una copia della legge sociale naturale (cio di quelle che ho chiamato leggi sociologiche; cfr. il testo relativo alla nota 8 a questo Capitolo). Ed egli conclude affermando che, a mano a mano che il sistema legale diventa pi razionale, le sue regole cessano di assumere il carattere di comandi arbitarie diventano mere deduzioni dedotte dalle leggi sociali primarie (cio da quelle che io chiamerei leggi sociologiche).
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(3) Questa  una risolutissima affermazione di naturalismo spiritualistico. La critica di essa  tanto pi importante in quanto Catlin combina la sua dottrina con una teoria dell'ingegneria sociale che pu forse, a prima vista, apparire simile a quella qui proposta (cfr. il testo relativo alla nota 9 al Capitolo 3 e il testo relativo alle note 1-3 e 8-11 al
Capitolo 9). Prima di iniziare la discussione, desidero chiarire perch ritengo che la concezione del Catlin dipenda dal positivismo di Hegel. Questo chiarimento  necessario, perch Catlin usa il suo naturalismo al fine di distinguere fra legge giusta e altro genere di legge; in altre parole, egli se ne serve per distinguere fra legge giusta e ingiusta; e questa distinzione non ha certamente alcuna apparenza di positivismo, che implica appunto il riconoscimento delle leggi esistenti come unico standard di giustizia.
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Nonostante tutto ci, credo che le opinioni di Catlin siano vicinissime al positivismo e ci perch egli crede che soltanto la legge giusta possa essere vigente e quindi esistente 
precisamente nel senso di Hegel. Infatti Catlin dice che quando il nostro codice legale non  giusto, cio non conforme alle leggi dell'umana natura, allora il nostro comandamento resta sulla carta. Questa  un'affermazione del pi puro positivismo; infatti essa ci consente di dedurre, dal fatto che un certo codice non  soltanto sulla carta ma in piena vigenza, che esso  giusto; o, in altri termini, che tutta la legislazione che non si riduce ad essere semplicemente carta  una copia della natura umana e quindi giusta.
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(4) Passo ora a una rapida critica dell'argomento addotto da Catlin, a contestare la distinzione tra: a) leggi di natura che non possono essere violate e b) leggi normative, che sono fatte dall'uomo, cio fatte rispettare mediante sanzioni; distinzioni che egli stesso propone cos chiaramente all'inizio. L'argomento di Catlin si articola in due punti. Egli afferma: a1) che anche le leggi di natura sono fatte, in un certo senso, dall'uomo e che possono, in un certo senso, essere violate; e b1) che, in un certo senso, le leggi normative non possono essere violate. Affronto dapprima il punto a1). Le leggi naturali del fisico  scrive Catlin  non sono fatti bruti, ma sono razionalizzazioni del mondo fisico, o sovrapposte dall'uomo o giustificate perch il mondo  intrinsecamente razionale e ordinato. Passa quindi a mostrare che le leggi naturali possono essere annullate quando nuovi fatti ci costringono a riformulare la legge. A questo argomento replico in questo modo. Un enunciato che pretenda di essere la formulazione di una legge di natura  certamente fatto dall'uomo. Noi facciamo l'ipotesi che c' una data regolarit invariabile, cio descriviamo la supposta regolarit con l'aiuto di un enunciato, la legge naturale. Ma, come scienziati, siamo pronti ad imparare dalla natura che ci siamo sbagliati; siamo pronti a riformulare la legge se fatti nuovi che contraddicono alla nostra ipotesi mostrano che la nostra pretesa legge non era affatto una legge, dal momento che  stata violata. In altre parole, accettando l'annullamento operato dalla natura, lo scienziato mostra di accettare una ipotesi soltanto fino a quando non  stata smentita; il che equivale a dire che egli considera la legge di natura come una regola che non pu essere violata, dal momento che accetta la violazione della sua regola come prova che la sua regola non enunciava una legge di natura.
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Inoltre: bench l'ipotesi sia fatta dall'uomo, noi non siamo in grado di impedirne la smentita. Ci dimostra che, creando l'ipotesi, noi non abbiamo creato la regolarit che essa intende descrivere (anche se abbiamo aperto una nuova serie di problemi e possiamo aver suggerito nuove osservazioni e interpretazioni). Passo ora al punto b1). Non  vero  dice Catlin  che il criminale "viola" la legge quando compie l'atto proibito... la legge non dice: "Tu non puoi", ma dice: "Tu non devi, oppure ti sar inflitta questa punizione". Come comando  continua Catlin  essa pu essere violata, ma come legge, in un senso veramente concreto, essa  violata solo quando la punizione non  inflitta... Nella misura in cui la legge  rispettata e le sue sanzioni sono applicate,... essa si avvicina alla legge fisica. Replicare a queste affermazioni  facile.
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In qualunque senso si intenda la violazione della legge, la legge giuridica pu essere violata: nessun giochetto verbale pu alterare questo fatto. Accettiamo per esempio l'opinione del Catlin che un criminale non pu violare la legge e che essa  violata soltanto se il criminale non riceve la punizione prevista dalla legge stessa. Ma anche da questo punto di vista, la legge pu essere violata; per esempio, da funzionari dello stato che rifiutano di punire il criminale. Ma anche in uno stato dove tutte le sanzioni sono, di fatto applicate, i funzionari potrebbero, se cos decidessero, impedire tale applicazione e quindi violare la legge nel senso del Catlin. (Il fatto che essi possano poi violare la legge anche nel senso ordinario del termine, cio che essi possano diventare criminali e forse, alla fine, essere puniti,  tutt'altra questione). In altre parole: una legge normativa  sempre fatta rispettare da uomini e dalle loro sanzioni ed  quindi fondamentalmente diversa da un'ipotesi. Legalmente, noi possiamo imporre la soppressione dell'omicidio, o di atti di gentilezza; della falsit o della verit, della giustizia o dell'ingiustizia. Ma non possiamo costringere il sole a modificare il suo corso. Non ci sono argomenti che bastino a colmare questo divario.
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19. Alla natura della felicit e della infelicit  fatto riferimento nel Teeteto, 175c. Per la stretta relazione fra natura e Forma o Idea, cfr. specialmente Repubblica, 597a/d, dove Platone discute prima della Forma o Idea di un letto e poi si riferisce ad essa come al letto che  nella natura... creato dal dio (597b). Nello stesso luogo egli propone la corrispondente distinzione tra l'artificiale (ovvero la cosa fabbricata, che  una imitazione) e la verit. Cfr. pure la nota di Adam a Repubblica, 597b10 (con la citazione dal Burnet ivi riprodotta) e le note 476bl3, 501b9, 525c15; inoltre Teeteto, 174b (e la nota 1 a p. 85 in Cornford, Plato's Theory of Knowledge). Si veda anche Aristotele, Metafisica, 1015al4.
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20. Per l'attacco di Platone contro l'arte, si veda l'ultimo Libro della Repubblica e specialmente i passi di Repubblica, 600a-605b, ricordato nella nota 39 al Capitolo 4.
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21. Cfr. le note 11, 12 e 13 a questo Capitolo e il relativo testo. La mia affermazione che Platone  almeno parzialmente d'accordo con le teorie nauralistiche di Antifonte (bench, naturalmente, non concordi con l'egualitarismo di Antifonte) apparir strana a molti, specialmente ai lettori di Barker, op. cit. E li sorprender ancora di pi la mia opinione che il dissenso di fondo non era tanto di carattere teorico, quanto piuttosto di pratica morale e che Antifonte e non Platone era moralmente dalla parte della ragione, per quanto riguarda l'aspetto pratico dell'egualitarismo. (Per la concordanza di Platone con il principio di Antifonte che la natura  vera e giusta, si veda anche il testo relativo alle note 23 e 28 e la nota 30 a questo Capitolo).
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22. Queste citazioni sono tratte dal Sofista, 266b e 265e. Ma il passo contiene anche (265c) una critica (simile a quella delle Leggi citata nel testo relativo alle note 23 e 30 di questo Capitolo) di quella che si potrebbe definire un'interpretazione materialistica del naturalismo, sostenuta per esempio da Antifonte: intendo riferirmi alla credenza... che la natura... genera senza alcuna razionalit.
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23. Cfr. Leggi, 892a e c. Per la dottrina dell'affinit dell'anima con le Idee, si veda anche il punto 8 della nota 15 al Capitolo 3. Per l'affinit di nature e anime, si veda Aristotele, Metafisica, 1015al4, con i passi delle Leggi citati e con 896d/e: L'anima... a tutto ci che d'ogni parte si muove. Cfr. inoltre, specialmente, i seguenti passi nei quali nature e anime sono usate come sinonimi: Repubblica, 485a/b, 485e-486a/b, (natura); 486b/d (anima), 490e-491a (entrambi i termini), 491b (entrambi), e molti altri luoghi (cfr. anche la nota di Adam a 370a7). L'affinit  semplicemente dichiarata in 490b(10). Per l'affinit fra natura ed anima e razza, cfr. 501e, dove la frase nature filosofiche o anime trovata in passi analoghi  sostituita da razza di filosofi.
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C' anche un'affinit tra anima o natura e la casta o classe sociale; si veda per esempio Repubblica, 453b. La connessione tra casta e razza  fondamentale, dato che, fin dall'inizio, (415a), casta  identificata con razza [o stirpe, come nei casi sopra riportati traduce Sartori (N.d.C.)]. Natura  usata nel senso di talento o condizione dell'anima in Leggi, 648d, 650b, 655e, 710b, 766a, 875c. La priorit e superiorit della natura sull'arte  affermato in Leggi, 889a sgg. Per naturale nel senso di giusto o vero, si veda Leggi, rispettivamente, 686d e 818e.
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24. Cfr. i passi citati ai punti (1), a) e b) della nota 32 al Capitolo 4.
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25. La dottrina socratica dell'autarchia  ricordata in Repubblica, 387d/e (cfr. Apologia, 41c sgg e la nota di Adam a Repubblica, 387d25). Questo  uno dei pochi passi sparsi che ricordano l'insegnamento socratico; ma  in aperta contraddizione con la dottrina centrale della Repubblica, come  indicato nel testo (si veda anche la nota 36 al Capitolo 6 e il relativo
testo); ci risulta evidente, per esempio, dal confronto del passo citato con 369c sgg. e con molti altri passi simili.
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26. Cfr. per esempio il passo citato nel testo relativo alla nota 29 al Capitolo 4 Per le nature rare e non comuni, cfr. Repubblica, 491a/b, e molti altri passi, per esempio Timeo, 51e: dell'intelligenza partecipano gli di e piccol numero d'uomini. Per l'habitat sociale, si veda 491d (cfr. anche il Capitolo 23). Mentre Platone (ed Aristotele; cfr. specialmente la nota 4 al Capitolo 11 e il relativo testo) insisteva nell'affermare che il lavoro manuale  degradante, sembra che Socrate abbia adottato un atteggiamento radicalmente diverso. (Cfr.
Senofonte, Memorabili, 2, 7; 7-10; il racconto di Senofonte  confortato, in qualche misura, dall'atteggiamento di Antistene e di Diogene nei confronti del lavoro manuale; cfr. anche la nota 56 al Capitolo 10).
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27. Si veda specialmente Teeteto, 172b (cfr. anche i commenti del Cornford a questo passo in Plato's Theory of Knowledge). Si veda anche la nota 7 a questo Capitolo. Gli elementi di convenzionalismo nell'insegnamento di Platone possono forse spiegare perch da alcuni, che ancora possedevano gli scritti di Protagora, fu detto che la Repubblica assomigliava a tali scritti (Cfr. Diogene Laerzio, 3, 37). Per la teoria contrattualistica di Licofrone, si vedano le note 43-54 al Capitolo 6 (specialmente la nota 46) e il relativo testo.
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28. Cfr. Leggi 690b/c; si veda la nota 10 a questo Capitolo. Platone accenna al naturalismo di Pindaro anche in Gorgia, 484b, 488b; Leggi, 714c, 890a. Per l'opposizione fra costrizione esterna, da una parte, ed a) azione libera e b) natura, dall'altra, cfr. anche Repubblica, 603c, e Timeo, 64d. (Cfr. anche Rep., 466c-d, citato nella nota 30 a questo Capitolo).
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29. Cfr. Repubblica, 369b/c. Questa  parte della teoria contrattualistica. La citazione successiva, che  la prima affermazione del principio naturalistico nello stato perfetto,  tratta da 370a/b/c. (Il naturalismo  ricordato per la prima volta nella Repubblica da Glaucone in 358 sgg.; ma questa non , naturalmente, la dottrina del naturalismo che professava Platone).
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(1) Per l'ulteriore sviluppo del principio naturalistico della divisione del lavoro e per la parte svolta da questo principio nella teoria platonica della giustizia, cfr. specialmente il testo relativo alle note 6, 23 e 40 al Capitolo 6.
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(2) Per una versione radicale moderna del principio naturalistico si veda la formula di Marx (tratta da Louis Blanc) della societ comunista: Da ciascuno secondo le sue possibilit, a ciascuno secondo i suoi bisogni! (Cfr., per esempio, A Handbook of Marxism, E. Burns, 1935, p. 752, e la nota 8 al Capitolo 13, si vedano anche la nota 3 al Capitolo 13, la nota 48 al Capitolo 24 e il relativo testo). Per le radici storiche di questo principio del comunismo, si veda la massima di Platone: Le cose degli amici sono comuni (si veda la nota 36 al Capitolo 6 e il relativo testo; per il comunismo di Platone si vedano anche le note 34 al Capitolo 6 e 30 al Capitolo 4 e il relativo testo) e si confrontino questi passi con gli Atti: E tutti quelli che credevano stavano insieme ed avevano tutte le cose in comune,... e le dividevano fra tutti, secondo il bisogno di ciascuno (2, 44-45). Non c'era fra essi nessun bisognoso: infatti... si distribuiva a ciascuno secondo il suo bisogno (4, 34-35).
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30. Si veda la nota 23 e il relativo testo. Le citazioni contenute nel presente capoverso sono tratte tutte dalle Leggi: 1) 889a/d (cfr. il passo molto simile del Teeteto, 172b); 2) 896c/e; 3) 890e/891a. [I passi citati da quest'ultimo brano delle Leggi sono cos tradotti dallo Zadro: La legge stessa e l'arte... sono per natura ambedue... o... ambedue non meno della
natura, se mai sono prodotti dell'intelletto che nascono sulla base di un corretto discorso; [Da tali discorsi] riceverebbe anche il pi grande aiuto la legislazione che si accompagna all'uso dell'intelletto, perch i comandamenti relativi alle leggi messi per iscritto... rimarranno del tutto stabili (N.d.C.)].
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Al prossimo capoverso del testo (cio alla mia affermazione che il naturalismo di Platone  incapace di risolvere problemi pratici) pu servire da illustrazione quanto segue. Molti naturalisti hanno sostenuto che gli uomini e le donne sono per natura diversi, sia fisicamente che spiritualmente, e che quindi devono svolgere funzioni diverse nella vita sociale. Platone, invece usa lo stesso argomento naturalistico per sostenere il contrario; infatti, egli afferma, non sono i cani di entrambi i sessi utili per fare la guardia come pure per andare a caccia? Ammetti  egli scrive in Rep., 466c/d  che le donne devono... cooperare nel servizio di guardia e nella caccia come fanno le cagne?... e che agendo cos agiranno nel modo migliore senza opporsi alla naturale relazione della femmina con il maschio...?. (Si veda anche il testo relativo alla nota 28 a questo Capitolo, per il cane come custode ideale, cfr. il Capitolo 4 specialmente il punto 2 della nota 32 e il relativo testo).
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31. Per una breve critica della teoria biologica dello stato, si veda la nota 7 al Capitolo 10 e il relativo testo. [Per l'origine orientale della teoria, si veda R. Eisler, Revue de Synthse Historique, vol. 41, p. 15].
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32. Per alcune applicazioni della teoria politica platonica dell'anima e per le inferenze tratte da essa, si vedano le note 58-59 al Capitolo 10 e il relativo testo. Per la fondamentale analogia metodologica fra citt e individuo, si veda specialmente Repubblica, 368e, 445c, 577c. Per la teoria politica di Alcmeone dell'individuo umano o della fisiologia umana, cfr. la
nota 13 al Capitolo 6.
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33. Cfr. Repubblica, 423b e d.
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34. Questa citazione, insieme con la successiva,  tratta da G. Grote, Plato and the Other Companions of Socrates (1875), vol. 3, p. 124. I passi fondamentali della Repubblica sono 439 sg. (il racconto di Leonzio); 571c sg. (la parte bestiale contro la parte ragionevole); 588c (il mostro apocalittico; cfr. la bestia che possiede un Numero platonico nell'Apocalisse 13, 17 e 18); 603d e 604b (l'uomo in guerra con se stesso). Si vedano anche Leggi, 689a/b e le note 58 - 59 al Capitolo 10.
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35. Cfr. Repubblica, 519e sg. (cfr. anche la nota 10 al Capitolo 8); le due citazioni seguenti sono tratte entrambe da Leggi, 903c. (Ne ho invertito l'ordine). Si pu ricordare che il tutto al quale si fa riferimento in questi due passi (pan e holon) non  lo stato ma il mondo; eppure non c' dubbio che la tendenza soggiacente a questo olismo cosmologico 
un olismo politico; cfr. Leggi, 903d/e (dove il medico e l'artigiano sono citati insieme con l'uomo di stato) e il fatto che Platone spesso usa holon (specialmente al plurale) nel senso di stato oltre che di mondo. Inoltre, il primo di quest i due passi (nell'ordine in cui li ho citati)  una versione abbreviata di Repubblica, 420b421c; il secondo di Repubblica, 520b sgg. (Vi abbiamo generato per voi stessi e per il resto dello stato). Altri passi sull'olismo o collettivismo sono: Repubblica, 424a, 449e, 462a sg., Leggi, 715b, 739c, 875a sg., 903b, 923b, 942a sg. (Si vedano anche le note 31-32 al Capitolo 6). Per l'osservazione, contenuta in questo paragrafo, che Platone parlava dello stato come di un organismo, cfr. Repubblica, 462c, e Leggi, 964e, dove lo stato  anche paragonato al corpo umano.
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36. Cfr. Adam nella sua edizione della Repubblica, vol. 2, p. 303; si veda anche la nota 3 al Capitolo 4 e il relativo testo.
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37. Questo punto  sottolineato da Adam, op. cit., nota 546a, b7, e pp. 288 e 307. La successiva citazione in questo capoverso  tratta da Repubblica, 546a; cfr. Repubblica 485a/b, citato nel  punto 1 della nota 26 al Capitolo 3 e nel testo relativo alla nota 33 al Capitolo 8.
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38. Questo  il punto fondamentale in cui devo dissentire dall'interpretazione dell'Adam. Io credo che Platone intenda dire che il re filosofo dei Libri 6-7, il cui interesse essenziale  per le cose che non sono generate e non decadono (Rep., 485b; si veda l'ultima nota e i passi ivi richiamati), consegue, con il suo addestramento matematico e dialettico, la conoscenza del Numero platonico e con essa il mezzo per arrestare la degenerazione sociale e quindi la decadenza dello stato. Si veda specialmente il testo relativo alla nota 39. Le citazioni che seguono in questo paragrafo sono: mantenere pura la razza dei custodi; cfr. Repubblica, 460c e il testo relativo alla nota 34 al Capitolo 4 Uno stato cos conformato...: 546a.
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Il riferimento in merito alla distinzione di Platone, nel campo della matematica, dell'acustica e dell'astronomia, fra conoscenza razionale e opinione fallace fondata sull'esperienza o percezione rinvia a Repubblica, 523a sg.,  525d sgg. (dove  preso in esame il "colcolo"; si veda specialmente 526a); 527d sgg., 529b sg., 531a sgg. (fino a 534a e  537d); si veda pure 509d-511e.
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39. [Sono stato criticato per aver aggiunto le parole (che non ho messo mai tra virgolette) non disponendo di  un metodo puramente razionale; ma, alla luce di Rep., 523a-537d, mi sembra evidente che il riferimento di Platone alla percezione implichi appunto questo contrasto]. Le citazioni contenute in questo capoverso sono tratte da  Rep., 546b sgg. Si tenga presente che in tutto questo passo sono Le Muse che parlano per bocca di Socrate.
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Nella mia interpretazione del Racconto della Caduta e del Numero, io ho accuratamente evitato il difficile, irrisolto e forse insolubile problema del calcolo del Numero stesso. (Il problema pu essere insolubile perch pu darsi che Platone non abbia rivelato interamente il suo segreto). Io limito la mia interpretazione esclusivamente ai passi che precedono e seguono immediatamente quello che descrive il Numero stesso; questi passi sono, a mio giudizio, sufficientemente chiari. Nonostante ci, la mia interpretazione diverge, per quanto ne so, da precedenti tentativi di interpretazione.
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(1) L'affermazione fondamentale sulla quale fondo la mia interpretazione : A) che i custodi operano mediante calcolo sorretto dalla percezione. Insieme con questa, io utilizzo le affermazioni: B) che essi non potranno scoprire casualmente il modo corretto di ottenere buona prole; C) che essi commetteranno errori grossolani e genereranno figli nella maniera sbagliata; D) che essi sono ignoranti di tali faccende (cio di faccende come il Numero).
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Per quanto riguarda A), dovrebbe risultare chiaro ad ogni attento lettore di Platone che tale riferimento alla percezione intende esprimere una critica del metodo in questione. Questa interpretazione del passo in esame (546a sg.)  confortata dal fatto che viene subito dopo i passi 523a-537d (si veda la fine dell'ultima nota), nei quali l'opposizione fra pura conoscenza razionale e opinione fondata sulla percezione  uno dei temi centrali e nei quali, pi particolarmente, il termine calcolo  usato in un contesto che sottolinea l'opposizione tra conoscenza razionale ed esperienza, mentre al termine percezione (si veda anche 511c/d)  dato un preciso significato tecnico e deprecatorio. (Cfr. anche, per esempio, i termini usati da Plutarco nella sua discussione di questa opposizione: nella sua Vita di Marcello, 306). Io sono quindi dell'opinione, e quest'opinione   confortata dal contesto, specialmente da B), C), D), che l'affermazione A) di Platone implica: a) che quello del calcolo fondato sulla percezione  un metodo scadente; e b) che ci sono  metodi migliori, cio i metodi della matematica e della dialettica, che danno la pura conoscenza razionale.
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Il punto che sto cercando di chiarire , in realt, cos semplice che non mi sarei troppo preoccupato di esso,  se non avessi constatato che persino all'Adam era sfuggita l'interpretazione corretta. Nella sua nota a 546a, b7, egli interpreta calcolo come un riferimento al dovere dei governanti di determinare il numero di matrimoni che devono permettere e percezione come il mezzo col quale essi decidono quali coppie devono essere unite, quali bambini allevati, ecc.. Cio l'Adam considera l'osservazione di Platone come una semplice descrizione e non come una polemica contro la debolezza del metodo empirico. Quindi, egli non collega n l'affermazione C) che i governanti commetteranno errori grossolani, n l'osservazione D) che essi sono ignoranti al fatto che usano metodi empirici. (La osservazione B) che essi non scopriranno il metodo giusto casualmente, non sarebbe neanche tradotta, se seguiamo l'indicazione dell'Adam).
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Nell'interpretare il passo dobbiamo tenere presente che nel Libro Ottavo, immediatamente prima del passo stesso, Platone ritorna alla questione della prima citt dei Libri dal 2 al 4 (Si vedano le note dell'Adam a 449a  sgg. e 543a sgg). Ma i custodi di questa citt non sono n matematici n dialettici. Cos essi non hanno alcuna idea dei metodi puramente razionali sottolineati con tanto vigore nel Libro 7, 525-534. In tale contesto, il significato delle osservazioni sulla percezione, cio sulla povert dei metodi empirici e sulla conseguente ignoranza dei custodi, non lascia adito a dubbi.
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L'osservazione B) che i governanti non potranno scoprire casualmente il modo corretto di ottenere buona prole o di non ottenerne affatto  perfettamente chiara nella mia interpretazione. Poich i governanti hanno a loro disposizione metodi meramente empirici, sarebbe soltanto un caso fortunato se essi scoprissero un metodo la cui determinazione richiede metodi matematici o altri metodi razionali. L'Adam suggerisce (nota a 546a, b7) la traduzione: none the more will they by calculation together with perception obtain good offspring; e soltanto tra virgolette egli aggiunge: lit hit the obtaining of. Io ritengo che l'impossibilit in cui si  trovato di dare un senso accettabile a hit  dovuta al fatto che non si  reso pienamente conto delle implicazioni di A).
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L'interpretazione da me proposta rende perfettamente comprensibili C) e D); e l'osservazione di Platone che il suo Numero  signore delle nascite buone e cattive si inquadra perfettamente in essa. Si pu osservare che l'Adam non si sofferma a commentare D), cio l'ignoranza, bench un commento in proposito sarebbe assolutamente necessario in relazione alla sua teoria (nota a 546d22) che il numero non  un... numero nuziale e che non ha alcun significato eugenetico tecnico.
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Che il significato del Numero sia in realt tecnico ed eugenetico risulta chiaramente, a mio giudizio, se consideriamo che il passo che contiene il Numero  incluso fra passi che contengono riferimenti alla conoscenza eugenetica o meglio alla mancanza di conoscenza eugenetica. Immediatamente prima dell'indicazione del Numero si trovano A), B), C), e immediatamente dopo si trova D), come pure il racconto degli sposi e della loro prole degenerata. Inoltre, C)  che precede il Numero e D) che lo segue sono strettamente collegati fra loro; infatti C), con i suoi errori grossolani,  collegato con un riferimento a generare nella maniera sbagliata e D), con la sua ignoranza,  collegato con un riferimento esattamente analogo, cio a unire gli sposi nella maniera sbagliata. (Si veda anche la prossima nota).
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L'ultimo punto a proposito del quale devo difendere la mia interpretazione  quello relativo all'affermazione che coloro che conoscono il Numero conseguono perci il potere di influenzare le nascite buone e cattive. Ci naturalmente non consegue dall'affermazione di Platone che il Numero stesso ha tale potere; infatti, se l'interpretazione dell'Adam  giusta, allora il Numero regola le nascite perch determina un inalterabile periodo dopo il quale la degenerazione  destinata a imporsi. Ma io sostengo che i riferimenti di Platone alla percezione agli errori grossolani e all'ignoranza come causa immediata degli errori eugenetici non avrebbero ragion d'essere se egli non intendeva dire che i custodi non avrebbero commesso errori grossolani se avessero avuto una conoscenza adeguata dei metodi matematici e puramente razionali appropriati. Ma ci rende inevitabile l'inferenza che il Numero ha un significato eugenetico tecnico e che la sua conoscenza  la chiave che d accesso al potere di arrestare la degenerazione. (Questa inferenza mi pare anche la sola compatibile con tutto quello che conosciamo a proposito di questo tipo di superstizione; tutta l'astrologia, per esempio, comporta la concezione evidentemente contraddittoria che la conoscenza del nostro destino pu aiutarci a influenzare questo stesso destino). Io penso che il rifiuto della spiegazione del Numero come un segreto tab procreativo sia determinato dalla riluttanza ad attribuire a Platone idee cos grossolane, per quanto chiaramente egli le abbia espresse. In altri termini, esso  determinato dalla tendenza a idealizzare Platone.
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(2) In relazione a quanto sopra, devo far riferimento a un articolo di A. E. Taylor, The Decline and Fall of the State in "Republic", Ottavo (M ind N. S. 48, 1939, pp. 23 sgg.). In questo articolo, il Taylor attacca l'Adam (a mio giudizio non giustamente) e sostiene contro di lui:  vero, naturalmente, ci che si dice espressamente in 546b: che il decadimento dello Stato ideale comincia quando la classe dirigente "procrea figli fuori della stagione dovuta...". Ma ci non significa necessariamente, e di fatto a mio giudizio non significa, che Platone si stia qui occupando dei problemi dell'igiene della riproduzione. Il pensiero centrale  semplicemente questo: che se, come ogni altra cosa di fattura umana, lo Stato porta dentro di s i germi della propria dissoluzione, ci deve naturalmente significare che prima o poi le persone che detengono il potere supremo saranno inferiori a quelle che le hanno precedute (pp. 25 sgg.). Orbene, questa interpretazione mi sembra non solo insostenibile, alla luce delle precise affermazioni di Platone, ma anche un tipico esempio del tentativo di eliminare dagli scritti di Platone certi elementi imbarazzanti come il razzismo o la superstizione. Adam ha cominciato col negare che il Numero abbia rilevanza eugenetica tecnica e con l'affermare che esso non  un numero nuziale, ma semplicemente un periodo cosmologico. Taylor adesso continua negando assolutamente che qui Platone si occupi dei problemi dell'igiene della riproduzione.
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Ma il passo di Platone  inserito in una serie di allusioni a questi problemi e lo stesso Taylor ammette due pagine prima (p. 23) che non  indicato in nessun luogo che il Numero sia una determinante di qualcosa salvo che delle "nascite buone e cattive". Inoltre, non solo il passo in questione, ma l'intera Repubblica (e parimenti il Politico, specialmente 310b, 310e) insiste particolarmente e frequentemente coi problemi dell'igiene della riproduzione. La teoria del Taylor che Platone, quando parla della creatura umana (o, come dice il Taylor, di una cosa di generazione umana), intenda parlare dello stato e che Platone voglia alludere al fatto che lo stato  la creazione di un legislatore umano  a mio giudizio, priva di qualsiasi appoggio nel testo di Platone. L'intero passo comincia con un riferimento alle cose del mondo sensibile in divenire, alle cose che sono generate e che decadono (si vedano le note 37 e 38 a questo Capitolo) e, pi particolarmente, alle cose viventi, piante e animali, e ai loro problemi razziali. Inoltre, una cosa di fattura umana significherebbe, se sottolineata da Platone in siffatto contesto, una cosa artificiale che  inferiore perch  due volte lontana dalla realt. (Cfr. il testo relativo alle note 20-23 a questo Capitolo e tutto il Libro 10 della Repubblica sino alla fine di 608b). Platone non si sarebbe mai aspettato che qualcuno interpretasse la frase una cosa di fattura umana come se si riferisse allo stato perfetto naturale; piuttosto egli si sarebbe aspettato che si pensasse a qualcosa di decisamente inferiore (come la poesia; cfr. la nota 39 al Capitolo 4). La frase che Taylor traduce cosa di generazione
umana  di solito semplicemente tradotta con creatura umana e ci rimuove ogni difficolt.
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(3) Supponendo che la mia interpretazione del passo in questione sia corretta, si pu dare un'indicazione che serva a collegare la credenza di Platone nell'importanza della degenerazione razziale con il suo ripetuto consiglio che il numero dei membri della classe dirigente dev'essere mantenuto costante (consiglio che dimostra come il sociologo Platone si rendesse conto dell'effetto sconvolgente dell'incremento demografico). Il modo di pensare di Platone, descritto alla fine del presente Capitolo (cfr. il testo relativo alla nota 45 e la nota 37 al Capitolo Ottavo), specialmente il modo in cui egli oppone il monarca unico, i pochi timocrati ai molti che non sono altro che una folla, pu avergli suggerito l'idea che un incremento numerico  equivalente a un declino qualitativo. (Qualcosa del genere  effettivamente indicato nelle Leggi 710d). Se questa ipotesi  giusta, egli pu essere facilmente giunto alla conclusione che l'incremento demografico  interdipendente con, o forse anche causato da, la degenerazione razziale. Poich l'incremento demografico fu in realt la causa fondamentale dell'instabilit e della dissoluzione delle antiche societ tribali greche (cfr. le note 6, 7 e 63 al Capitolo 10 e il relativo testo), questa ipotesi spiegherebbe perch Platone credeva che la vera causa fosse la degenerazione razziale (in armonia con le sue teorie generali della natura e del cambiamento).
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40. (1) O nel momento sbagliato. L'Adam sostiene (nota a 546d22) che non dobbiamo tradurre nel momento sbagliato ma in modo inopportuno. Posso osservare che la mia interpretazione  del tutto indipendente da questa questione; che essa  perfettamente compatibile sia con in modo inopportuno o erroneamente che con nel momento sbagliato o fuori della stagione dovuta. (La frase in questione significa, in origine, qualcosa di  contrario alla giusta misura; normalmente essa significa nel momento sbagliato). [Per i passi di Platone relativi alle note 38, 39, 40 e il testo corrispondente a tali note ci siamo tenuti strettamente alla traduzione di Popper, dal momento che la traduzione del Sartori, concordando perfettamente nel resto, opta per per un senso temporale delle espressioni tradotte dal Popper in senso modale, come lo stesso autore illustra in questa nota. Come esempio al riguardo possiamo far notare che, mentre qui Popper traduce con nella maniera sbagliata, Sartori propone: fuori tempo (N.d.C.)].
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[(2) A proposito delle osservazioni di Platone su mescolanza e miscuglio si pu osservare che Platone sembra aver sostenuto una primitiva ma popolare teoria dell'ereditariet (ancora oggi sostenuta dagli allevatori di cavalli da corsa) secondo la quale la prole  una equilibrata mescolanza o mistura dei caratteri o nature dei rispettivi genitori e che i suoi caratteri o nature o virt (vigore, velocit, ecc., o, secondo la Repubblica, il Politico e le Leggi, gentilezza, fierezza, audacia, auto-controllo ecc.) sono in essa mescolati in proporzione al numero di antenati (nonni, bisnonni, ecc.) che possedevano questi caratteri. Quindi, l'arte dell'allevamento  quella di una accorta e scientifica  matematica o armoniosa  mescolanza o mistura di nature. Si veda specialmente il Politico dove l'arte suprema dell'uomo di stato o del pastore  paragonata a quella del tessitore e dove il supremo tessitore deve unire audacia e autocontrollo. (Si veda anche Repubblica, 375c/e, e 410c sgg.; Leggi, 731b; e le note 34 al Capitolo 4; 13 e 39 al Capitolo 8 e il relativo testo)].
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41. Per la legge platonica delle rivoluzioni sociali, si veda specialmente la nota 26 al Capitolo 4 e il relativo testo.
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42. Il termine meta-biologia  usato da G. B. Shaw in questo senso, cio ad indicare una specie di religione. (Cfr. la prefazione a Back to Methuselah, tradotto in italiano col titolo Torniamo a Matusalemme, trad. di P. Ojetti, Mondadori, Milano 1960; si veda anche la nota 66 al Capitolo 12).
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43. Cfr. la nota dell'Adam a Repubblica, 547a3.
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44. Per una critica di quello che chiamo psicologismo nel metodo della sociologia, cfr. il testo relativo alla nota 19 al Capitolo 13 e il Capitolo 14 dove  discusso l'ancora popolare psicologismo metodologico del Mill.
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45.  stato spesso ripetuto che il pensiero di Platone non dev'essere costretto in un sistema; quindi, i miei tentativi in questo capoverso (e non solo in questo capoverso) di dimostrare la sistematica unit del pensiero di Platone, che  ovviamente basata sulla tavola pitagorica degli opposti, susciteranno probabilmente delle critiche. Ma io penso che una
sistematizzazione del genere sia un necessario banco di prova di qualsivoglia interpretazione. Coloro che  credono di non aver bisogno di una interpretazione e di poter conoscere un filosofo o la sua opera e di prenderlo cos com'era o di prendere la sua opera cos com'era, si sbagliano. Essi non possono non interpretare e l'uomo e la sua opera; ma poich non sono coscienti del fatto che in realt interpretano (e che nella loro opinione c' il riverbero della tradizione, del temperamento, ecc.), la loro interpretazione finisce necessariamente con l'essere ingenua e acritica. (Cfr. anche il Capitolo 10, note 1-5 e 56, e il Capitolo 25). Un'interpretazione critica, tuttavia, deve prendere la forma di una ricostruzione razionale e deve essere sistematica; essa deve tentar di ricostruire il pensiero del filosofo come un edificio coerente. Cfr. anche ci che A. C. Ewing dice di Kant (A Short Commentary on Kant's Critique of Pure Reason, 1938, p. 4): noi dobbiamo partire dal presupposto che un grande filosofo non  verosimilmente destinato a contraddirsi sempre e quindi, dovunque sono possibili due interpretazioni, una delle quali fa apparire Kant coerente e l'altra incoerente, dobbiamo preferire la prima alla seconda, se ragionevolmente possibile. Questa considerazione  senza
dubbio applicabile anche a Platone e a qualsiasi interpretazione in genere.
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FINE Parte 1.